1.他们的历史学与我们的历史学[229]
一段时期以前，在波恩的勒尔沙伊德（Röhrscheid）出版社的关心下，库萨的尼古拉的两部重要著作之一，1433年的《论公教的和谐》，重新问世，就像1514年若斯·巴德·阿桑修斯满足巴黎人一睹为快的愿望一样。[230]几乎在同时，恩斯特·卡西勒尔的优秀论文《文艺复兴运动的哲学中的个体与宇宙》[231]，在其文章后面，为我们提供了两种重要的校勘本：一种是对同一个尼古拉的《论精神》的校勘本，由卡西勒尔本人从约阿希姆·里特尔发表的拉丁语版译成德文；另一种是克里班斯基对我们的博维尔的《论智慧》的校勘本，卡西勒尔写道（所引用的著作第93页），“也许是最出色的作品；不管怎样，从许多方面看，都最具有文艺复兴运动哲学的特征”。这部著作是新作品，因为亚眠人博维尔的拉丁语太差，读不惯校勘本。那个库萨人较少被人忽视。1913年，他的《论有学问的无知》已经有一种校勘本，由保洛·罗塔主持编印；1927年，还是这位学者将这篇重要文章译成意大利语；最后在1928年，他发表了一篇关于这位布里克森主教的专题著作，内容丰富[232]，其中传记部分，除了范·斯滕伯格的著作中的可靠内容，没添加任何东西，不过这更具独创性，也更独立的第二篇，目的是要让他的学说更“现代化”，因此也许有些武断，也存在一些偏见。
然而，恩斯特·卡西勒尔在他的杰出著作中，不仅仅公布了“文艺复兴”哲学的一些重要和罕见的著作，他还在对15世纪后半叶和16世纪初意大利、德国和法国的哲学思想进行的丰富的研究中，极力反对被许多作者，尤其是被布克哈特到处传播的那种见解，即认为在那个时期，欧洲不曾有过任何符合这个名称的哲学。布克哈特这位巴塞尔人向我们指出的这些摆脱了陈旧观念开始征服世界的人，被他说成胆怯的人，在他们的哲学思辨中显得非常胆怯。卡西勒尔的确没有否认这一点；整个这种哲学仍然被经院哲学约束着；很难把它和宗教思想划清界限[233]；而且，迫使当时人们思考的上帝、自由、永生这三个重要问题，从它们继续存在的方式这一方面来看，确实不是“现代”问题。不过，仅仅把文艺复兴运动的哲学看成是中世纪一些争论的多少有点减弱的延续，这是布克哈特的错误，而这是一个过去的错误。因为现时的人不再生活在“中世纪”的环境中，而且卡西勒尔的目的，就是说明他们的生存条件是怎样引导他们去想象“一个新的思想领域”的；他们的全部生活是怎样在这个精神领域中反映出来，同时表现出来的。对一个历史学家来说，再没有什么事情比这位哲学研究大师的尝试更受支持，更值得注意了。[234]
现在，对于我们所表现出的——尤其是我们的出版社所表现出的——要追随刚刚兴起的一股思潮的一点点急躁情绪，法国有人很激动了。文艺复兴时期是富有生命力的时期，也是急剧动荡的时期，人文主义思想、宗教改革思想和革新天主教思想这三种思想正准备一齐诞生。可是在我国，有关这个时期的文献的出版却一点没有。因此，除了一位真正杰出的历史学家，我指的是奥古斯坦·勒诺德，谁关心博维尔以及他的老师埃塔普勒的勒费弗尔呢？[235]只有恩斯特·卡西勒尔，就是向我们提供了《论智慧》的托伊布讷出版社。即将结束的15世纪、刚刚开始的16世纪的任何伟大著作，在我国都没有校勘本……没有编订本，于是阿贝尔·雷伊就为我们发表了第一套译丛。[236]他的丛书出得及时；人们应该欢迎。
“人们”，指的是谁？是哲学史学家们吗？我没有资格说他们的名字。可是既然有这个机会，希望他们让我说几句话。我们认为，所有拥有历史学家这个头衔的工作者中，不管是哪一类的，都没有人从某个方面为这一点辩解——除了有些人，他们自己在重新专心思考一些往往在几个世纪前就已经陈旧的体系时，常常根本不操心把它们与产生它们的时代的其他现象的关系指出来，这么做跟历史学家的方法所要求的完全相反。然后，面对这些由脱离现实的智力产生的概念，他们便在时空之外过他们自身的生活，并以既虚幻又封闭的环，结成一些奇特的链条……
而我清楚地知道，历史学家太多，不可能看人都只看纯粹的表象，如果他们要允许笛卡尔在他们的时代有一席之地，不会对笛卡尔思想一概都拒绝了解，而且如果他们要涉及研究路德教的产生，也不会仅满足于知道马丁修士的一些轶事。而这正是我完全赞成阿贝尔·雷伊的事业的原因。因为这项事业会在最大程度上，在身处各自的河岸，互相不了解的各组工作者之间架设桥梁；最大限度地促使哲学史学家成为历史学家，尽管很少；并且促使这些历史学家最终肯穿越表象的世界。因此这项事业将会富有成果，大有裨益。
这套新丛书为我们提供了什么？按时间顺序，首先是彼特拉克的著作。一篇著名的专论《论我本人的无知与其他许多人的无知》的优雅的译本，由诺拉克作序。译者是朱利埃特·贝特朗夫人，她的简短引言也许有点矫揉造作，其中一两处评价也有点令读者惊讶。
应该说，我不太喜欢彼特拉克对“亲爱的西塞罗”的那些轻浮的讽刺。亨利·比松先生那本关于“唯理论”的著作的功绩之一，就是充分发挥《论神性》这部“无神论”的教科书的作用，以及宣扬决定论的《论占卜》的作者在16世纪起到的决不可被忽视的启蒙者的作用，智力解放者的作用。[237]同样，我完全不赞同第xix页关于“费奇诺令人讨厌的诸说混合”的评价。许多著作证明，马尔西略·费奇诺的威望和作用的力量、热情而严谨的精神，即使不是在更接近洛伦佐·瓦拉的批判主义的伊拉斯谟身上，也至少是在我们的埃塔普勒的勒费弗尔身上再次出现，而且他的符号论成为一种要素，与其他要素融合在一起，让米开朗基罗的画笔在西斯廷教堂写出“自但丁以后，由意大利的智慧构思的最美妙的诗篇”。[238]
西塞罗哲学的平庸，费奇诺的“令人讨厌的诸说混合”：这些话，即使不是陈词滥调，也是最差的“哲学史”用语，这对一位历史学家而言是不言而喻的。阿贝尔·雷伊是这门古老学科的准确而现实的历史学家——而我们希望他不久就成为这门现代学科的准确而现实的历史学家，像他发起的这样一种事业，想必反对的正是这种反历史的，或者可以说是非历史的历史学概念。存在一种令我尊敬的哲学，它是纯粹的哲学、高等的哲学，而且可以居高临下地鄙视一个叫费奇诺的人，藐视一个叫西塞罗的人——容我再补充一句：嘲笑一个叫彼特拉克的人及其有学识的无知。但也存在这样的现代思想史，它知道向公元前1世纪的罗马人，向公元15世纪的佛罗伦萨人表示敬意，并给予他们合适的地位。
现在有了一部具有另外一种特点和另外一种意义的著作。这就是库萨的尼古拉的《论有学识的无知》，由穆利尼埃翻译，由阿贝尔·雷伊（1930）“介绍”。阿贝尔·雷伊写道，库萨的尼古拉的思想，“在哲学和科学的领域，和在神学和宗教领域一样，体现了从中世纪向现代的过渡”。我们领会到，尼古拉的思想与他从柏拉图主义和新柏拉图主义的源泉汲取的希腊理性相一致，这也是爱好数学和实验科学的牛津大师们的古老的科学精神，这种精神在巴黎充实了布里丹、奥雷姆、阿尔贝·德·萨克斯、英根的马尔西略，被他们称作venerabilis Inceptor[239]的奥卡姆的所有门徒的著作，这是古代思想和中世纪科学的双重遗产。除此之外，这位布里克森红衣主教还补充了狄奥尼索斯和奥古斯丁神秘主义的遗产，这份遗产因圣维克多学派、圣贝尔纳、圣博纳旺蒂尔、雷蒙·吕尔，以及那位埃克哈特大师的贡献而扩大，他指责埃克哈特的著作使异端死灰复燃。[240]
卡西勒尔在上述著作中，为这位库萨人花了很大篇幅。所写的四部分，头两部分的第一部分用来描述这位红衣主教的哲学的全面特征，尤其是阐明其哲学见解的独创性、他的认识论的重要性、他作为柏拉图思想传播者的作用，最后是他的关于普世宗教、上帝的观念、上帝与世界的关系、基督的思想。第二部分是这位海德堡的哲学家后来写的两部总集的专题性序言，指出意大利对这种含义非常广泛的思想施加的影响。虽然最近一些时期人们在对这位库萨人进行研究，可是我们身边既没有他的著作的校勘本，也没有翻译本。能够在穆利尼埃的准确译本中读到这位摩泽尔的博士的两篇主要著作中的一篇，人们应该庆幸。
尼古拉·克雷布斯的成就本身把他自己的名字改成了库萨的尼古拉，而《君主论》的作者尼古拉·马基雅维里则和他完全不同。这是因为这本小书的翻译，四个世纪以来所产生的影响如此之大，以至于在1929年，人们开始编纂“文献与译本”丛书。
《君主论》，1513年问世。或者更确切地说，它的出版日期是1532年。切撒尔宾诺的《逍遥学派的问题》发表于1574年，由莫里斯·多罗尔翻译（1929），在丛书中占有同样的地位。而乔达诺·布鲁诺的《论原因》[241]，被纳梅理解、译介，人们已经把一部《论乔达诺·布鲁诺哲学中的上帝的诸方面》归功于他。可是《论原因》到底是什么时候出版的？我读遍整篇引言，也没有找到这个不起眼的事实，它是可以完全忽略，但是一个历史学家的根本弱点，迫使我首先喜欢这个事实胜于任何论述。我们把出版时间定在1584年；不过这不是陶醉于哲学的狂热的纳梅先生告诉我们的……
然而，这个忽略也不是没有益处。有人把《论原因》作为精神食粮扔给一位“哲学家”，他便快活地扑向这个猎物，大快朵颐。布鲁诺和他在他们中间，就在他们中间，在哲学家中间。而多罗尔有功劳，他没有忘记注明切撒尔宾诺著作发表的日期。现在我们知道，切撒尔宾诺的著作发表于1574年，布鲁诺的著作发表于1584年，而《君主论》在1513年问世：由于两位“教士”的思想，在以在俗教徒的思想为代价的情况下显得偏左和落后；我的意思是说，他们的哲学受到亚里士多德哲学的束缚，受到柏拉图哲学和普罗提诺哲学的禁锢，因此说是词源学意义上的经院式哲学。纳梅先生非常喜欢16世纪的这块贫瘠的土地，甚至多罗尔当时也很少忽视它，我们这些头脑愚钝的历史学家，那么希望有人向我们展示站在这块土地上的那位切撒尔宾诺和那位布鲁诺，可是我们却只看到他们被吊在亚里士多德身上，或者在和普罗提诺勾勾搭搭。[242]
在这点上，人们会说我无知。我很理解，因为布鲁诺把我们引向了莱布尼茨和斯宾诺莎啊……不错，可是他自己呢，就他的时代而言，而且就他的同时代人而言，他是谁？对历史学家而言，这不是“全部的问题”；我们避免说“它使有生命的东西贫瘠和枯萎”这种绝对的话；我们只说这是问题的一个主要方面。我们回到我们的话题，并请卡西勒尔原谅：他像那位狡诈的外交家、不顾忌意识形态的现实主义者，既不懂任何神秘论也不懂基督教（我的意思是说，不懂对一个基督教徒而言作为宗教的精神食粮的东西）的尼古拉·马基雅维里一样，像那位和这些体系缔造者相比，显得更接近我们的、更现代、更解放无数倍的马基雅维里一样吗？那些体系缔造者，为了摆脱古老的束缚，却从把自己关进人性的古老监狱开始，当然他们力图越狱；但正是他们先把自己关进去的。
希望人们不会对我说，马基雅维里就是马基雅维里……不久前，我饶有兴趣地读了米歇尔先生的巨著《L.-B.阿尔贝蒂的思想》[243]。书名上方写着“15世纪人类的一个理想”。这位佛罗伦萨人的这个理想是人道的，是很人道的，从阿尔贝蒂的生卒日期（1404—1472）看，他和洛伦佐·瓦拉和库萨的尼古拉是同时代人。这本书篇幅也许有点长，有些地方写得还略嫌粗糙，但是他跟随阿尔贝蒂涉及了那么多东西：涉及了科学和艺术，涉及了世界和人。希望人们在这本书中读到米歇尔先生从桑巴特所珍爱的、整篇在1443年发表的《论家庭》中所汲取的东西（而且这些东西与有关这个主题的全部当代文学有联系）——还涉及了对作者的宗教思想或道德思想的分析。作者所感受到的印象和震惊，与人们翻开蓬波纳齐的那本令人生畏和反感，而且实在不堪卒读的《论灵魂》时所感受到的印象和震惊一样。我想起这本《论灵魂》的发表日期（1516），还记得这时候《君主论》已经写作完成，米开朗琪罗的《囚徒》和《摩西》也已经从大理石块上凿好并拉出来……希望人们能原谅我说，既然是为实际上本该由阿贝尔·雷伊找时机为我们提供的现代思想史作出贡献——我希望有一天，有位哲学家愿意对这些作品的发表时间相接近的情况进行思考，而且思考应该从中得到的教益。
肯定存在着两种精神，哲学的精神和历史学的精神。这是两种顽强的精神。但是，确切地说，我们不是要让两者相互“克制”，而是要让两者坚守各自的阵地，但不要互不理睬，不要弄得双方即便没有敌意，也要保证井水不犯河水。
这种担心是多余的吗？但这可是卡西勒尔的书啊。这是一位哲学家的著作，而且我们看到，这位哲学家矢口否认自己是历史学家。然而，既然他花了一些篇幅论述了库萨的尼古拉、他的认识论、他作为柏拉图主义传播者的作用、他的关于普世宗教的思想、关于上帝的观念、上帝与世界的关系等，既然他在第二章中指出意大利对《论我本人的无知与其他许多人的无知》的作者施加的影响——他这就是在全面地描述文艺复兴运动的所有学说中的主要哲学问题的历史；既然他概述了有关自由和必然的问题（伊拉斯谟和马丁·路德争辩的问题）从洛伦佐·瓦拉到蓬波纳齐的演变；既然他研究了皮科·德拉·米兰多拉的《论人的尊严》、夏尔·德·博维尔的《论智慧》，还有费奇诺、蓬波纳齐、皮科·德拉·米兰多拉对巫术的态度。那么，哪位历史学家要想深入理解文艺复兴时期的社会及其存在的目的，不会从这里面为自己的建筑找寻一些基本材料呢？历史学家奥古斯坦·勒诺德如果不这么做，是无论如何也写不成“民族与文明”丛书第7卷和第8卷中的那几章智力史的。那是历史学家可以描绘的，在从司各脱主义及随后的奥卡姆主义问世到法国唯理论形成这一时期，西欧思想潮流的最真实、最能表现理解力的概貌。法国唯理论显然与15世纪末和16世纪初的意大利的思想潮流同源，也可以说是与帕多瓦思想潮流同源，而直接的承袭关系则是另一码事。我的意思是说，是一个因为有人把它提出来，人们就会误以为已经解决的问题。
希望“文献与译本”丛书能继续发展下去，以使历史学和哲学的关系实现这样的融洽。希望阿贝尔·雷伊的合作者不仅考虑到纯观念的规则，甚至它们的逻辑承袭关系，而且还能考虑到它们的起源，想到它们与产生它们的时代总的思想潮流的关系。这样才能弥补我们这套理论支持的严重不足。
2.学说与社会
埃蒂安·吉尔松与14世纪的哲学[244]
前不久，帕约出版社再版了埃蒂安·吉尔松的一部著作，经过完整的修订和增补，这次是以一部8开本782页的巨篇论著的形式出版的。第一版是这家出版社在1922年出版的，是一本小教科书，以小册子呈现，朴实无华，却极珍贵，很有用。不过目前这版大大超过了初版。
两版书名都是《中世纪哲学：14世纪末教会圣师著作研究的起源》，表述的是一种整体的观点，既不像宇伯威格的著作那样，是一种专深的指导；也不像莫里斯·德·伍尔夫的著作那样，是哲学和系统的指南；也不像埃米尔·伯里哀的著作那样，是对中世纪思想与古希腊思想之间关系的研究。首先，埃蒂安·吉尔松像放电影一样，致力于把中世纪哲学的编年史展现在读者眼前，从他首次接触的公元2世纪的古希腊哲学，“从已经存在一些转而接受古希腊文化的人开始”，直到14世纪末新时代的曙光乍现。因此，他的著作成为文明史学家平日里研读的一本重要著作。
这些说的是著作中外在的东西。说到著作的内容，我只重申这是埃蒂安·吉尔松的一部著作就够了。从这本书里，人们从头至尾会感受到那种缜密的思维，那种可靠的经验，那种警觉的关注，那种有力的、踏实的、坚定的、像一份签字画押的契约的东西。还感受到那种机敏的、个人的、积极的、使一切焕发活力的东西。评论、叙述，常常被一些惯用的批语和直接的干预打断：“这里请注意！不要认为……”或者：“这是难题！我们别随随便便解答……”而且总是那么明晰，这种明晰不是出自武断的简化，而是出自对问题的完全把握。这是一个教课特别出色的大教授的书；但是，他当然不限于只阐述知识，甚至不限于只是一读再读所有文献，他还非常恰当地摘录了最有特点的箴言；就他个人而言，他时而会只身一人，时而会带着弟子迈向研究的高峰，完成必要的工作，用他的好奇心鼓励年轻人队伍、推动新的研究、促进文献发表、进行富有成果的比较。1922年版和1944年版著作之间相隔的时间本身就能充分说明问题，不仅说明在这二十多年里，我们对中世纪及其思想家的认识获得了长足进步，还说明埃蒂安·吉尔松个人工作艰辛，他及其弟子的成就斐然。这种看法令人宽慰。
当然，我立即直奔书末几章，那些章节向读者呈现了那个何等新颖而且富有成果的14世纪，那个人们启程向现代性进发的错误的出发点。更确切地说，那本来是个正确的出发点，但是由于突然发生一些意外，旅行者必须暂时返回，直到旅行路线重新确定。有关司各脱主义的阐述，有关奥卡姆主义的阐述，在任何方面都有有深度的独创的新东西。关于阿威罗伊的学说、让·德·扬登和帕多瓦的马尔西略的学说的阐述同样如此。有关热尔松的一些出色篇章也就14世纪提出了一种有意义的整体的观点。[245]但是在这里，我作为历史学家有句话要说。
当埃蒂安·吉尔松写道（第591页），这些世纪也许是一些方便的标志点，用来确定事件和人物在历史上的位置，但是他又写道，中世纪哲学史在13世纪和14世纪之间没有分界；相反，他偏向于确定一段漫长时期，从1228年左右，即大阿尔伯特在科隆教书之初，一直到1350年威廉·奥卡姆去世，我当然理解，他这个理由属于哲学范畴。[246]
但是，我作为历史学家觉得不合适。因为历史学家眼中的14世纪，跟艺术家眼中的14世纪一样，仍然是跟13世纪大不相同的。艺术家进入一座教堂，一眼就认出14世纪的教堂大殿。我冒昧地说，他觉得像14世纪的大殿，甚至在仔细观察线脚的轮廓、支柱的外形、柱头的装饰之前就觉得像了，因为14世纪跟13世纪根本不同。不同之处在于它的奇特；在于它的努力创新；在于它的摆脱旧传统桎梏的意志，这些传统对它来说已经过时，例如行会的传统；还有“道德教育”的传统。这些道德教育的目的，在于限制基督教社会的经济活动，还有旧的政治模式的传统，因为当时意大利“暴政”盛行，如维斯孔蒂暴政，斯福尔扎暴政，这些暴政不再是和12世纪、13世纪的国王们毫不相关；14世纪跟13世纪不同，还因为当时在法国与神圣罗马帝国之间，建立了一个新国家，即勃艮第瓦卢瓦家族的国家；最后是因为，夸张地说，当时人们有理由说一种现代资本主义已经形成，而人们所说的后果，不过往往是推论的后果而已。
当然，我不要求人们用早期的资本主义、14世纪的商业资本主义的成功，来解释奥卡姆和奥卡姆主义。更没忽略这个世纪标志着手工业的鼎盛的上半叶，这些手工业为小资产阶级提供了完全适合他们本性的环境；就像皮雷纳所指出的，小资产阶级从来都没有像在它们的庇护下那样幸运，而且如果说这些手工业防止了竞争，那么也在一段时期内防止了资本主义这个敌人入侵。但是，入侵者终究还是进来了，它让“富人”（popolo grasso）统治了佛罗伦萨，尽管有“小民”（popolo minuto）反抗。它统治了弗朗德尔地区的城市，尽管有织布工人对“该破产的善人”的激烈反抗。因为14世纪是一个造反的世纪。邓斯·司各脱、奥卡姆的威廉及其追随者，帕多瓦的马尔西略和让·德·扬登的不用提了，都不是在像圣托马斯·阿奎那所处的那种和平社会的环境中生活。我指出这一点，意思只是说：读过和思考过奥卡姆的人，从他的原始前提得出结论的人，也就是另外目睹了大变革，目睹了政治、经济和社会方面的重大革新的人；他们受到这种革新的影响（即使是修道院斗室里的修道士，即使是从事研究的学者），久而久之都不得不意识到这些变革和革新对他们的同胞的影响和控制。
当埃蒂安·吉尔松说道（第638页）：“14世纪在很大程度上是一个批判的世纪。”我们回答：“同意这种说法。可是，原因何在？”这位哲学史学家告诉我们，因为有人（“有人”，请理解为13世纪经院哲学的大师们）就每个重要问题向他提供了两三个没人跟他唱反调的独唱者。因此，面对众多没有引起争议的答案，14世纪的学者迫不得已就变成了批判家。[247]但是，这个时代的人特别不像是喜欢一致性的人吗？他们特别不像是希望同那些根据一种推定的观点，努力掌握了一个庞大的独一无二的智力体系中的一切已知知识的伟大先辈相媲美的人吗？
但是，在14世纪，商业资本主义主要在意大利的商业城市出现，伴生出一种新的风气——一种逐利的风气，它（在虽然还受限制，但因为是在城市而更有势力的资本主义的环境中）驱使新老不法牟利者反对被他认作同类的对手、竞争者、敌人，我作为历史学家，怎么能不受这个事实影响呢？这种风气打破了社会范畴和个体范畴的一致性，必定会而且已经产生了一种关于人性的极度悲观的观念，人的劣根性如此彻底地偏离正确的道德准则。这种风气反过来又影响了社会的政治观念：社会不再像中世纪的社会那样，由等级森严的群体构成，群体之间从人性的观点出发进行合作；而是个体之间相互倾轧，争权夺利。而这个混乱社会秩序的维持，就要依靠马基雅维里所期待的暴君，就要求助于马丁·路德所期待的君主。
我不往下说了。而且我不为一种承袭关系的老论题辩护，即被我始终看作生成关系的老论题，这对我们没有价值。我不说谁在先，谁在后，我只说这是互相影响的结果。也可以说是环境影响。而且我只是说：埃蒂安·吉尔松尽力了，他说过了，而且做得更好。他尽力在中世纪文学的发展与哲学的发展之间的一些适当的地方架设一些桥梁。他有充分的理由。我相信，在中世纪的政治和经济总体的发展与哲学的发展之间架设一些其他桥梁，对他来说是容易的，也会为所有利用他的论著的人提供无比广阔的前景。关键是不要低估一些观念在历史中的作用。更不要使这种作用屈从于利益的作用。关键是要表明，伊普尔市场的一座哥特式大教堂[248]，无休止的野蛮行径的牺牲者们，以及像埃蒂安·吉尔松在他的书向我们叙述的那些观念的大教堂（cathédrales d'idées）之一，这些都是同一个时代的女儿。是在同一个家庭里长大的姐妹。况且，当这位哲学家指出（第536页），在圣托马斯体系中，所有创造物都按照一种完美的等级次序排序，从完美的天使到最不完美的物体，“而且使每个最高级种类的最低等级与每个最低级种类的最高等级相邻”时，他会想不到像博马努瓦尔那样的法学家所提出的那些美妙结构吗？博马努瓦尔也曾以同样的话向我们描述了社会的次序。
我当然不要求研究这些学说的历史学家临时充当一下研究政治和经济社会史的历史学家。我要求他们始终敞开交流的大门，让观念的世界可以通过，在我们的思想中恢复它曾经完全自然地有过的与现实世界的联系。
3.欧洲精神与哲学
莱昂·布伦茨威格的一门课程[249]
“我打算论述‘欧洲精神’这种纯思辨范畴的主题，而且将把对它的研究保持在严格的哲学范围内。”这样，莱昂·布伦茨威格从1939年12月到1940年3月，就在索邦大学开始教授他的《欧洲精神》课程，现在整理成卷出版。[250]
由一个饱学之士，一个思维和推究哲理能力特别强的人，自愿地、不时地向读者提供的这些“评论”，我们永远都不会嫌多。它们在具体方法上对我们历史学家有帮助，因为我们的愿望就是想复原文明的全部活动，文明的各种状态就是通过这些活动相继表现出来的。1934年，我为读者弄到其中一篇评论，是英年早逝的朋友阿贝尔·雷伊以《从原始的思想到当今的思想》为题，为《法国百科全书》第1卷写的评论。文章以这样的断言开篇：“人们不可能要理解思想的整套工具却不去研究它的历史。思想（主体）和它所思考的东西（客体）不断地作用和反作用，即斗争和征服。要理解它的现时的活动，就只得，而且首先得关心它过去的活动。”
“理解思想的整套工具”，雷伊写道。实际上，题为《智力的整套工具》的一卷的第一部分，充满了他的工作成果，该卷不仅向读者介绍了思想演变简史（我不能向作者要求比这还要好的简史了，亨利·贝尔最终在《人类演化史》中发表了这位作者的《希腊科学》的珍贵的几卷），并且介绍了梅耶有关语言的权威研究，介绍了我们最伟大的数学家在保罗·蒙泰尔领导下研究的当代数学。莱昂·布伦茨威格操心的事不是阿贝尔·雷伊操心的事。他一处也没有给它明确下定义，大概是觉得他的书名《欧洲精神》，足以说明这项事业的特征。如果构成这个书名的两个词本身明白易懂，没有歧义，那么这就可能是名副其实的，或者至少是比较名副其实的。
那么什么是欧洲？就在莱昂·布伦茨威格在索邦大学教授他的课程的时期，我正在日内瓦尝试说明“欧洲”这个观念的意义，并且概述它的历史；而无论是对日内瓦国际研究高等学院的学生来说，还是对作为历史学家的我本人来说，事情都并非不言而喻。至于“精神”，难道要把拉朗德在《哲学术语与批判词典》中，在说到“与感受性相对立”，并变成“智力的同义词”的那种精神时，在第四栏下表明的意义赋予它吗？莱昂·布伦茨威格在他的课程中，完全排除考虑感受性的意义，但是提到智力了吗？是的，含有理解力、概念和理性认识的意义；而智力的意义终究也不过如此。也许应该提到理智主义，提到理智性，提到所有的存在物（而首先是欧洲精神）都化为一些纯智力的要素了？我们别再追问了。有人会批评我们在无理取闹，这不是我们真心喜欢的批评。
可以说这本小书在其方式上和其范围内，确实是这所古老大学的那些杰作中的一部，我们也许将不再有多少机会接受和赞扬这些杰作了，因为能写出这些杰作的这一代人，就要离世，很快就要离世了。这一代人深受优秀的希腊和拉丁文学的滋养。这代人一开始就受到过一些大师良好的训导，他们必然努力以这些大师为榜样，并且能够继承这些大师，与他们既无争论，也无决裂。用莱昂·布伦茨威格的话说，也不存在真正的“危机”，因为从拉舍利埃和拉尼奥到布特鲁，然后到布伦茨威格，有什么深刻原因要造成决裂或者不理解呢！这些有学问的优秀学者，非常敏锐，往往还非常机智，却迷恋哲学思辨，甘愿把自己禁锢在为他们的思想和专业着迷的圈子里；如果是评论学说，或者是指出它们所受的束缚，他们做得很出色；而如果他们以个人名义说话，并且处在一个向来只能由十来位非常伟大的体系缔造者主宰的十分艰深的领域，他们可能就不太出色了；但在这里，我们大学里的哲学家就显得明智，根本不急于指出他们记录了其变迁的这些伟大体系，向来只是“一个似乎在无限发展的进程中的一些阶段”——因而这就是他们的预先被证实了的、预告了的，并且使之变得必然的失败……是他们的原始的和“正在主宰的”思想家们的失败，因为，作为学说的注释者，应该提到成功，提到完全成功，而不是失败。如果需要证据，莱昂·布伦茨威格的书就是一个新证据。
可是，哪怕只在这个领域，而且只关于这种成功，有多少东西要说啊！我们不是哲学家，但是作为历史学家，作为利用哲学的人，这类著作能够充分满足我们的需要吗？我不得不回答：不能。
这些哲学家，这些哲学的技术人员，目光是多么狭隘啊，受到的妨碍多么大……无疑，他们有能力了解某些思想形式、回答某些问题的某一类答案的演变关系。可是除了这个演变关系呢？除了这些形式和这些思想呢？如果还存在其他东西（而它们总是存在的），他们就从未发现过，说婉转一点，几乎没有发现过。在17世纪存在过一个自然主义学派[251]；当时它在所有西方国家的社会各界拥有过大批追随者；到了帕斯卡尔的时代，这种影响在它所挑起的激烈论战中也得到证实；此外，这些人所代表的这种思潮后来席卷了18世纪的人。可是，任何读者在读莱昂·布伦茨威格自信而倨傲地拟定的提纲时，都没有发现这些。
他会回答说，这么做是有理由的。你们说到思想，承认吧！这些都是很平庸的思想，因此可以忽略。我们从一个峰飞到另一个峰，这种运动够累人，也够危险，因此我们不要把它弄复杂，徒劳无益地下到山谷底部。
在那谷底，人们的脚上都沾满了泥巴，又根本不能开阔视野……这是大佬们说的话，可是大佬们的时代似乎已经过去了。谁“平庸”，谁不“平庸”，你们拿什么标准来衡量呢？平庸，是有天资的人的用语，很有天分的人使用，他们有趣味，也可以说有高尚情操，才能在生活中常常遇到天资；可是天资和才能不同，它不是旁人授予的。况且，天资可能也有平庸的。我们要承认，在16世纪末期，整个一代、二代或三代人，都只是些平庸之辈，至多能欣赏一些平庸的东西；对我们历史学家而言，问题就是要知道并且解释，这几代人为什么和怎么能只满足于这样的精神食粮。把它们从您的清单中划掉吧，羞羞答答地把它们藏到您的意识形态的“冷宫”中吧：您歪曲了时代的观点。不多，但也不少。
我还要说到狭隘目光。有些事物就有意阻碍我们的人关注邻近学科发生的情况。莱昂·布伦茨威格引用了（第183页）埃米尔·布特鲁的一段精彩的话：“真正的科学不是一劳永逸建成的体系，里面分隔成一个个单间，人们在自然界里发现的所有物件，不管愿意不愿意，都必须放在其中。科学就是人类智力本身，它尽力理解事物，而为了实现一切可能，它绞尽脑汁，让思维变灵活，也让自己消遣放松……”布特鲁说的是科学；可是我们的哲学家只操心一件事：把他们的哲学禁锢在作者所说的自然规律的偶然性的单间里。当然，我不指责他们是一些只关心自己哲学的哲学家，而不是当历史学囚徒的历史学家。我一点不指责他们，我有什么权利呀？我只是注意到，当他们研究哲学时，当可能存在一些类型与他们不同的人时，他们就没有了见解。那些人有另外的操心事和另外的方法。人们不要求他们轻视这些人，那会造成无谓的痛苦，但是要估量、评价、判断这些人的历史作用，可能是无言的作用。就是在一首歌或者一篇演说中，沉默也是有意义的，有效果的。
是各人自扫门前雪，历史学家聚集在克利奥女神的旗下，哲学家聚集在苏格拉底的旗下吗？各人待在自己的窝里，像狗一样小心翼翼地看护着被啃过无数次的老骨头？而且个个都对旁边的狗龇牙咧嘴。他们很难做到平易近人，以至于让来修缮房屋的工人感到害怕，他们自认为是在看护这座房屋，便阻止那些衣着不整的人来破墙开洞、修建大门和通道、架设楼梯，最后再给整座房子盖上一个宽大无比的屋顶。他们不愿把日子过得舒舒服服、快快乐乐、自由自在。我们这种你争我斗的生活全是他们造成的。
然而，这是一些大问题。这些问题是变革的社会与同在改变特征和方向的观念之间保持的必然关系在演变进程中不时提出的。我现在回过头来谈我所熟悉的16世纪和17世纪。从文艺复兴运动的自然主义哲学家到笛卡尔，这是一种非凡的转变，更确切地说，是他们被笛卡尔及其追随者打败，这是非理性的失败、理性的胜利；而在同时，还发生了一种转变，至少也是非凡的，即从经过改革的，正在自觉或不自觉地逐渐理性化的宗教，向一种承载了越来越多的情感和非理性因素的宗教转变。这两种转变是同一时代中的两股逆反的思想潮流。莱昂·布伦茨威格的书对此却没有一句话提及，丝毫未注意到这种交错发生的奇特现象。我被一种幻觉蒙骗了吗？我没发现一位名副其实的历史学家，在开始概述这种难以理解的历史，解决它向他提出的复杂问题时，不觉得需要请教吉尔松、阿贝尔·雷伊等人……包括布伦茨威格本人。
哲学家们会说：“当然，不然你们就不能提高自己的水平了……”我想到了那些海军军官，他们极其轻蔑地侮辱机械师，可是没有这些机械师，海军军官可能一事无成。再高贵一点的，我想到了马勒伯朗士的那篇妙文（《追求真理》，一，vi，第一部分，第2章），他以“拥有纯洁无瑕的想象力”的人，即“头脑没有充满与可见事物相连的深刻痕迹”的思辨家的名义说话。这些思辨家站在那座观念学的少女峰的峰顶上，对“那些待在大世界（而除了我们历史学家，还有谁待在这个广袤的大世界里呢？）里，而且想象力完全被可见事物在他们中间引发的错误而模糊的观念弄脏的人”，从心底流露出蔑视。前者“能够容易关注真理”；而后者呢，这些倒霉蛋，只有“受到某种激情支持，并且这种激情足够强烈，可以抵消吸引他们的团体的影响”，才能专注于真理。思考吧，我的历史学界的兄弟们。而且回到我们这些“被弄脏的”人的卑微的躯壳中吧……
可是……莱昂·布伦茨威格怀着一种显见而合理的同情心，特别提到了库尔诺。提到库尔诺，可是确切地说，这是怎样的倒退啊！库尔诺，这位数学哲学家，研究偶然性的大理论家，研究概率的人，对历史学也专心研究。的确，不是他不愿研究历史学向哲学家提出的许多问题。可是我们历史学家要读库尔诺哪个方面的著作呢？他对文明的整体观点显得多么狭隘、枯燥、皱巴巴！这种狭隘归因于什么呢？难道在这里又归咎于那些大学机构，归咎于那些分门别类的教师招聘会考吗？这种分门别类很自然地就在带着各种色彩的学术权威之间，造成水手们所熟悉的那种“绳结意识之争”。是不是这样，我不知道。但是事实就在这儿，需要解释。
在结束这篇文章时，我一定要重申一下，我所说的这一切，和这些哲学家对他们擅长写的那种历史进行的一种出色而且有时很有效力的综述没有关系。尽管他们坚持瞧不起我们的历史学，瞧不起我们历史学家的拙劣的历史学，而我们历史学家，尽管因为接触了肮脏的现实显得灰头土脸，但是能欣赏这种综述所显露的才华，并且能从他们的思考缜密、撰写审慎的有生命力的著作获益：它们是一代人的绝笔，因此我有些偏爱这一代人，人们会原谅我的。
