关于宗教改革的政治精神的研究[26]
最近皮卡尔出版社出版了一本大部头的书，请我在这个杂志上发表一篇书评。[27]我深感为难。因为这本书的作者很好学，有着极大的好奇心，同时对思想史也很感兴趣。再说，我从书中看得出，作者付出了艰辛的劳动，他阅读认真广泛，思考深入细致。可是我能力实在有限，不能在这里对它说三道四。
德·拉加德先生发表的这本大部头洋洋洒洒，有486页。但是，我们要想想他要论述些什么。瞧瞧引言，论述了“中世纪的政治思想”；这题目可不小啊。第一章，“宗教改革的政治观点”，德·拉加德先生在这一章依次重温了路德、茨温利、加尔文的思想，还有1525年发动叛乱的德国农民的思想（我不知道他为什么把他们叫作乡巴佬，这是洛林人用来称呼农民的）；他没有忽略再洗礼派的思想，也没有忽略反暴君派的思想：这些思想确实令人生畏。接下来他抨击了新教教派的法理论、他们的国家概念、他们的主权观念。然后，他力图确定个人主义思想在宗教改革家的哲学和教会学中所占的地位。而这又引发了一连串小问题：自由探究、基督教自由、全民皆祭司……我在合上这本书时感到困惑，人们能理解这些吗？这些主题属于那种可大可小的类型，如果某人花了20年来思考，就可以根据他的兴趣和才能，用200页的篇幅来论述，并且不加注释。或者，如果某人花了一生的时间来思考，就可以用皇皇六卷，每卷500页的篇幅来论述。
这不仅仅是因为，这么多问题中的每一个都含有范围大得让历史学家害怕的东西。对于这些问题，尽管德·拉加德先生诚意满满，也只能向我们泛泛地论述。我认为这里还涉及一个方法问题。这本著作是在一定数量的文献的基础上写的。面对卷帙浩繁的文献，作者自然会很有意识地——并且专断地——进行选择：有路德派的、茨温利派的、加尔文派的，不用说还有其他教派的。德·拉加德先生读了这些著作后，对它们运用了一种明确、清晰和忠实的灵巧方法。就像他说的一句很明确的话：“我一边搜集古代资料，一边就试图理解它们。”困难就在这儿。
怎样理解？人们可以靠直接阅读一些著作来领会宗教改革家们的政治思想；靠对它们进行比较，注意它们可能的组合、未被注意的矛盾、可能的后果来理解。但是历史学家所说的理解并不在此。在历史学家看来，理解不是阐明，不是简化，不是归纳成十分清晰的逻辑纲要，即拟出一份简洁明了的抽象的提纲。理解是把问题复杂化，是深化充实，是逐步扩大，是融入生活。
在路德的头脑中（但是路德只是一个头脑吗？），在茨温利的头脑中，在加尔文的头脑中（这里存在同样的先决问题），他们用锋利的手术刀一刀划出装“政治观念”的框子；接下来，把它和周围的一切分离开，切断赋予它生命的动脉和神经，把它拿出来，然后描述这种已经死掉的东西，好像生命并没有从它上面消失：历史学家决不会赞同这种方法。尽管它被一些被当作大师（而且也自认为是大师）的人运用多年，获得了巨大的学院式成功。但是，如果有人读了他们的著作——那些让德·拉加德先生深受启发的著作——确实会感到困惑，这种困惑就向你们证明了他是一位“历史学家”……人们因此明白，让我为德·拉加德先生的著作写书评，我为何会感到为难。
著作的第1页是引论的摘要。摘要是这样开始的：“中世纪政治思想有三个来源：经院哲学和神学、罗马法和法学家、教规学者。”——什么！这些就是中世纪政治思想的唯一来源吗？不再有其他来源了？这种思想只从书本中，不，更确切地说，只从手稿中汲取营养，从书本上的传统和教义的思辨中汲取营养吗？那个时代的人都待在封闭的书斋里，两耳不闻窗外事，只从这些“传统”，罗马法学家的教诲和爱国传统中汲取思想吗？我也听到德·拉加德先生补充说道：“思想与事实的合作。”我也看到他在第13页指出，“国家的复兴是在战场上，在大臣官署中，而不是在大学里实现的”。但是，如果人们想要“理解”的话，必须对跟战场、跟大臣官署完全不一样的东西加以考虑。
同样地，路德、茨温利、加尔文、再洗礼派、农民、反暴君派，恕我冒昧，宗教改革的所有这些人格化的抽象代表，统统都被混为一谈了？当我读了第114—115页的简史，我怕是坠入五里雾中了。1530年，因为路德被萨克森教会的组织吸引，茨温利在卡佩尔战败，斯特拉斯堡被一些有分歧的博士占领，失去方向的“宗教改革的世界”瓦解了；然后，当“宗教改革运动”分崩离析时，加尔文横空出世：“多亏了加尔文，它的历史开始了一个新阶段……宗教改革运动又开始发展，并且围绕着更理智的教义组织起来。它自己萎缩凋零了，但自己又重新壮大起来。它与优柔寡断的啰唆的路德主义决裂”，等等。怎么回事，加尔文就这样成了路德主义的掘墓人啦？就是他，“用他拉丁人的手”，埋葬了那位习惯喝啤酒的维腾贝格人吗？想象力好丰富啊！但是，显然，德·拉加德先生在其著作中，为了采用不比人物名称更合适的民族名称，就不去操心探究法国宗教改革、德国宗教改革、苏黎世宗教改革的深刻但迥异的根源。我相信他不会在整本书中提到埃塔普勒的勒费弗尔（又译勒费弗尔·戴塔普尔）的名字。在作者看来，这场宗教改革运动似乎是路德，德国人路德的发明，他令瑞士人茨温利十分钦佩；当这两位先行者都倒了霉，这唯一的一场宗教改革运动濒临瓦解时，出现了让·加尔文，他把它拉丁化，一时拯救了它。
于是就在1926年，真的出现一个奇怪的概念！这本书到底在什么地方考虑过不同的社会环境呢？生活在这些环境中的人，其出生、社会出身、受教育状况、民族特性、生活经历，甚至所处的时代，和这些叫路德、茨温利、加尔文的人一样，彼此都是不同的。对这些人，如果把他们从阐述他们的所有东西中——从既阐述他们的高度相似性，又阐述他们的根本差异性的所有东西中抽象化，那么我们要怎样来“理解”他们？
德·拉加德先生在一条注释（第114页）中评论弗洛里蒙德·雷孟德的一篇著名文章时告诉我们，“斯特拉斯堡是法国路德教所有信徒的避难地”。我们要着重指出这种奇怪说法。人们不会对若斯·克里西多夫或我们的老师贝达的笔下所叙述的东西感到惊讶：那是惨烈战争的避难地。可是在这本书里呢？所有信徒……这太多了。或者说太少了。因为，在斯特拉斯堡避难的法国难民究竟是些什么人？那些重要人物是谁？有埃塔普勒的勒费弗尔、热拉尔·鲁塞尔、纪尧姆·法雷尔、让·加尔文。德·拉加德先生称他们是“路德教的法国信徒”，这说法完全适合这四位彼此大不相同的人物吗？——我想现在人们理解德·拉加德先生的书对我们的启发的性质了。它几乎是先决的保留意见，是方法的保留意见，也可以说是原则的保留意见。这些保留意见是一个历史学家的本能的保留意见，利于他培养对多种特定差异的判断力和辨别力。
有人会说我在用很长篇幅没完没了讲评一本其构思比撰写更具争议的书，而这些缺点并不是这位作者特有的。也许是。可是，作者向这部巨著倾注了那么多的热情和诚意，而看到那么多精力被浪费了，这让人感到气愤，要是把这些精力都集中到一个十分确定的目标上该有多好，而且在选择这个目标时，既不要抱太大的雄心，也不要缩手缩脚，很有可能会产生极好的效果。
至于作者的论题，我绝无意愿去讨论它们，我刚才明确讲了原因。我不是辩论家。我尽力当个历史学家。而且我并不指责德·拉加德先生的意图，而是重申一下指责他的方法。就我而言，我满怀热情地对16世纪研究了三十年。对所有这些主题，数量那么多、题目那么大、变化那么令人惊奇的主题，德·拉加德先生都非常勇敢地依次进行论述，踏着菲吉斯的后尘，急匆匆地从热尔松说到格劳秀斯。我不缺观念，相对来说，拥有一些观念太容易了！可是我肯定都能“理解”它们吗？我不抱如此粗浅的幻想。
观念只是观念——人们在觉得有兴致时，跟一位雅士聊一聊，辩论辩论，跟他唱唱反调，抨击抨击这些观念，可能是件很愉快的事情；可是自己受骗上当，这可是真正的危险——甚至在人们按照一些熟悉方便的秘诀，引用某些话来支持它们时，那些引语因为把一切都说了，也就等于什么也没说，而且这些引语被从它们的语境中拔出来时，根被拔断了，汁液也好像被倒空了。德·拉加德先生莫名其妙地断言，个人主义不是“宗教改革者反叛的主轴”。在我看来，这个命题和其对立的命题一样为真，而且是同一类的真理。是Flatus vocis[28]。问题在于去理解。我说的是不仅要理解个人主义的定义，而且要理解进行宗教改革的人。而如果人们真正深入理解了路德和加尔文；如果人们理解了信仰是什么，以及激发他们的宗教情感的强烈程度；如果人们在他们所鼓吹的东西背后，复原激发他们的情感，复原促使他们下决心的观念，那么，似乎那些争论、那些思想冲突、那些无可辩驳的两难推理，一种自以为正如日中天，却已过时的经院法学辩证法的全部手段——似乎这一切实际上都毫无意义了！人们认为宗教改革家的“整个华而不实的自由使命”，“归根结底是要摆脱罗马的枷锁，寻找另一个主的权利”——这只是表明人们是多么不肯探究路德的意识深处的思想。确切地说，德·拉加德先生就犯了这种错误，他还责怪那些把路德当作“自由探究和现代理性之父”的头脑简单的人犯这种错误。
其实，我要是对引起德·拉加德先生注意的这种说法上的冲突感兴趣，就得放弃我的所有思维习惯。否则，当我感到自己落在一位一生难遇的导师手里，并快乐地追随他时，会感到一丝隐隐的恐惧——我试图为了我文人的一时乐趣，牺牲掉我的历史学家的认真。
