1 各种改正方法是值得追求的——上边我们详细探究过语言有什么自然的缺点和后加的缺点。语言既是维系社会的大纽带，而且知识之由个人传至个人，由一代传至一代，亦以语言为共同的渠道，因此，我们应该用沉重的思想，来考察我们对于上述这些缺点，有什么改正方法。
2 这是不容易做到的——任何人只要敢于自夸说，他可以完全改良世界的语言，甚或仅止于其本国的语言，则人们一定会非笑他，因此，我并不敢想有人能如此自夸。要使人应用起文字来恒常具有同一的意义，恒常只表示确定而一律的观念，那就无异于想使人们都具有同一的意念，而且想使他们所说的都只是他们所明白地，清晰地观念到的。但是这一层是难望的，因为谁能妄自尊大，以为自己可以使世人或有了充分的知识，或保守绝对的沉默呢？我想，一个人如果以为流利的口才只同正确的理解为伴，或以为人的谈话的或多或少，是与他们的知识成比例的，那他就太不懂人事了。
3 可是这些改正方法是哲学中所必需的——不过我们虽然得让市场中人和交易中人自由谈话，虽然不能使街谈巷语失掉其古来的权威，而且我们如果贡献一些东西，使经院中或好辩者的争辩，力量减低，数目减少，他们亦许会认我们是错误的，可是我想：人们如果愿意认真探求真理，维护真理，则他们应该研究，自己在表示思想时，怎样才能免于混淆，含糊，或歧义，因为人们稍不注意，则他们的文字是会陷于这些缺点的。
4 文字的误用乃是最大错误的原因——人如果知道了，由于文字的误用，世上竟然会发生了种种错误和纷乱，混淆和误解，则他便会怀疑，一向所用的语言，还是促进了人类的知识，还是阻滞了人类的知识。许多人们在应当思考各种事物的时候，只把自己的思想着重在文字上，而在他们究心于道德的事体时，则更是这样的，各种声音所表示的观念，如果是很纷乱，很不定，甚至于就根本不存在，则人们正不必惊异，他们这些思维和推论的结果，为什么会只关于空洞的声音，为什么会终结于暧昧的误解，而无明白的判断或知识？
5 固执——人们在私下思维时，错用了文字，固然有一种不利；不过在同人谈话和辩论时，由此所发生的纷乱，则更为明显。因为人们在互相传递其发明，推论和知识时，既然把语言作为很大的渠道，因此，人们如果错用了语言，则他们虽然不至在事物本身方面把知识的源泉污损了，他们亦定会把那些水道停塞了，使知识不能分配出去，供全人类的利用。一个人既然用字，可是同时又无明白而固定的意义，那么他不是只能使自己和他人陷于错误中么？而且一个人如果是故意这样做的，则我们正可以把他看做是真理和知识的仇敌。不过人人都可以看到，一切科学和知识的各部分，都充满了含混而双关的名称，含糊而无意义的词语，而且那些名称和词语，又都足以使最用心、最明眼的人不能稍在知识和正教方面，有所进益。因为即在那些自命为传布真理或辩护真理的人们，他们亦都认玄妙是一种德性，而玄妙呢，又只能使人们自诩其无知，固执其错误，因为所谓玄妙，大部分即在于依据幻想，错乱地应用含混而骗人的名词。
6 口角——我们如果一披阅任何种辩论的书籍，我们就会看到，我们若应用含混、双关而不定的名词，则结果只有在声音方面，来回喧哗争论，而并不能稍为助进人的理解。因为说者和听者既然不能同意于文字所表示的观念，则他们的辩论，不能在于事物本身，而只能在于它们的名称。因此，他们如果不知道他们所用文字的意义，则他们的理解中便无共同契合的对象，而只有空洞的声音。因为他们虽用相同的文字来表示各种事物，可是他们所思想的事物是各不相同的。
7 以蝙蝠和鸟为例——一个蝙蝠究竟是否是一只鸟，这不是一个问题，因为我们正不能荒谬地怀疑，一个蝙蝠是否于其自相以外另是一种东西，是否于其所有的性质以外，别有其他性质。这个问题只有在两种人间才能成立。一种人承认自己对于这些名称所表示的事物之一或全体，只有不完全的观念，因此，他们在鸟或蝙蝠的性质方面，要想有实在的探求，要想使他们的不完全观念较为完全起来，则他们必须考察，鸟这个名称所含的一切简单的概念，是否亦可以在蝙蝠中找到。不过这个问题，只是在探求者一方面的，不是在争辩者一方面的，因为探求者既不肯定，亦不否定，他们只是来考察的。至于另一种人，则系两造的争辩者，他们一造承认蝙蝠是鸟，一造否认它是。因此，他们的问题，就只在于这两个字（或一个）的意义。他们对于这两个名称，既然没有相同的复杂观念，因此，他们有的主张这两个名词可以互相肯定，有的便不如此主张。他们如果能同意这两个名称的意义，则他们便不会争论这两个名称。因为他们可以立刻明白地看到，在较概括的鸟一名称中所包的一切简单的观念，是否可以在蝙蝠这个复杂观念中找到，因此，他们并不能怀疑，它是否是鸟。在这里，我希望人们精细地考察考察，世界上大部分的争辩是不是都是口头的，是不是都是只关系于文字的意义的。他们还可以考察考察，争论中所用的各种名词如果有了界说，而且它们的意义亦确乎限于它们所表示的那些简单观念的集合体（它们如果想表示一些事物，则它们的意义必须确定），则那些争论是不是立刻要自行消灭。至于争辩的学问究竟是什么样的，而且那些专爱摆弄字音的人们（这些人们毕生精力都消耗在争论中），究竟于己于人有无利益，那我就让别人来考察好了。不过我可以说，争辩的人们中间倘或有一人真能摆脱了一切名词的歧义和昧义（人人在自己所用的文字方面都可以如此），则我可以说他是为真理、知识同和平而战的战士，并不是虚荣，野心，或党派的奴隶。
8 要想在某种程度以内来改正上述的语言缺点，要防止由此所生的种种不利，则我想我们可以遵守下述的一些规则。自然，别的较我有力的人，如果觉得在这题目上值得更进一步的思索，并且用自己的思想嘉惠世人，则我这些规则或者是可以废弃的。
第一改正方法：不要用无观念的文字——第一点，人应当留心不要乱用无意义的文字，和无观念的名称。人们只要留心一观察，他们就会看到，这个规则不是全无用处的。因为他们稍一留心，就会记忆起，在同别人谈话时，所谓本能，同情，反感等名词是常被人乱用的，而且他们正容易由此断言，应用这些名词的人们，在自己心中并没有与之相应的观念，他们所说的只是一些声音，而且那些声音只是常在相似的情况下，来代替所谓理由。不过我们并不是说，这一类文字原来就没有固有的意义，我们只是说，任何文字和任何观念之间，既然没有自然的联系，因此，人们纵然在心中没有观念来表示于文字中，而他们亦会根据习惯来学会，来读诵，来书写这一类的文字。不过人们只要想自己同自己作有意义的谈话，则他们必须用一定的文字来表示一定的观念才行。
9 第二点，在情状方面，各种文字要有清晰的观念——第二点，人们如只是用文字来标记观念还不够；他们用文字所表示的那些观念，如果是简单的，则它们还应该是明白的，如果是复杂的，则它们还应该是有定的；这就是说，他们的心中必须有简单观念的精确集合体，而且我们的声音还必须标记那种精确有定的集合体，而不标记别的。在情状的名称方面，这种情形是在所必需的，尤以在道德的文字方面为然；因为道德的文字在自然中既然没有有定的对象，则它们的观念，便非由自然中发源的，因此，它们就会很纷乱起来。就如正义一词，虽是人人口中所常说的，可是它的意义常是很无定，很松散的。要想避免这种情形，则人心中必须清晰地了解那个复杂观念中所含的一切成分；而且那个观念如果是由一再混合而成的，则人还当来分析它，一直等找寻到最初的简单观念。若不达到这种程度，则人们所用的文字都是错误的；不论这个名词是“正义”，或其他的文字。我并不是说，人在每一次用“正义”一词时，都应当永远记着，要详细地做这分析。我所说的乃是，人必须把那个名称的意义详加考察，必须在心中对那个名称的各部分有了确定的观念，使自己在任何时候，都可以来从事分析。一个人如果以为所谓正义的复杂观念，就是要按照法律来处理他人或他人的货物，可是同时他对于那个正义的复杂观念中所含的法律那个部分，又无明白清晰的观念，那么他的正义观念，一定会成了纷乱的，不完全的，要想达到这种精确的程度，那自然是一种麻烦的事体，因此，人们觉得，自己心中纵然没有精确地把混杂情状的复杂观念确立起来，那亦是可原谅的。不过我仍然得说，人们如果不能做到这一步，则他们的心中一定会发生了很大的含混和纷乱，而且在同人谈话时，一定会发生了许多的口角。
10 在实体方面，各种文字必须与外物相契——在实体方面，我们如果想正确地利用各种名称，则只有有定的观念还不够。在这方面，各种名称必须与实在的事物相契合。不过关于这一层，我将逐渐详细讨论。在探求哲学的知识时，在谈论真理时，这种精确性是绝对必需的。在普通谈话中和日常事物中，如果亦能有这种精确性，那自然是很好的，不过我想这一层是难以办到的。通俗的观念正适合于通俗的谈话；这两种虽然都纷乱已极，可是在交易中和教区的宴会中，它们亦很够用。商人们，爱人们，厨役们，和成衣匠，都各有各的文字，来进行日常的事情，因此，我想，哲学家和辩论家如果要想被人明白地了解自己，他们亦应该有自己的文字才是。
11 第三点，它们要有常度——第三点，人们单单有了观念，单单有了确定的观念，用文字把它们表示出来，那还不够；他们还必须尽力把自己的文字应用在平常人用这些文字所表示的那些观念上。因为各种文字（尤其是已经确立的语言中那些文字），既然不是私人的所有，而是交易和沟通的公共尺度，因此，任何人都不能任意来改易通行的印鉴，改变文字所表示的那些观念；而且即在不得已要改变时，至少他亦得使人注意到这一层。在说话时，人们的意思至少要让人了解才是；可是人们如果不常依从公共的用法，则他们必须时时来解释，来发问，来中断，那是多么不方便的。我们的思想必须依据于语言的常度，然后才能迅速地，明了地进入于他人心中；因此，我们应当费一些心思来研究语言的常度，而在道德的名称方面，尤其应当如此。要想学会各个名词的固有意义和用法，我们必须有所取则才是。人们如果在自己的著述中，谈话中具有极明白的意念，而且依据极精确的选择和适度，用各种名词来表示它们，则他们正可以成为我们的模范。我们如果能依据语言的常度，来应用我们的文字，则我们纵然仍不幸地不被人所了解，可是这种责任往往归在对方，因为我们既按照常度来运用语言，则他该了解我们，他既不能，那就证明他是不懂他所说的语言了。
12 第四点，必须把它们的意义指点出来——第四点，不过通用的语言并不永远明显地把确定的意义附加在各种文字上，使人们经常确知它们所表示的是什么；而且人们在促进自己的知识时，因为所得的观念异于普通传统的观念，因此，他们或造一些新字（这是人们所不常冒险做的，因为恐怕被人诬为矫揉造作或鹜奇立异），或者仍用旧字，而附以新的意义。因为这两种缘故，人们即在遵守前述各种规则以后，有时为分辨其文字的意义起见，亦不得不常声明其含义是什么样的。因为，有时候，习惯会使文字的意义松散而不定（类如在复杂观念的名称方面），有时候，谈论中最关重要的名词是易陷于含糊或错误的。
13 要指示文字的意义，有三条途径——人的文字所表示的各种观念既然种类不同，因此，我们要在某种情形下来指明它们所表示的观念是什么样的，则我们亦应当采取不同的途径。因为人们虽然以为要表示文字的固有意义，应当以下定义为最适当的方法，可是有些文字却是不能定义的，这个亦正如有些文字的精确意义，不用定义是不能知道的一样。此外还有第三种文字，是一部分可下定义，一部分不可下定义的；这在简单的观念、情状和实体等名称方面，就可以看出来。
14 第一，在简单观念方面，我们可用同义字或实物来指明——第一，人在应用简单观念的名称时，如果知道自己不曾被人所了解，或有被人误解的危险，则他为坦白起见，为达到语言的目的起见，应该指明他的意思，应该宣示他那个名称所表示的是什么观念。不过这是不能用定义来指明的（如前所说），因此，我们如果不能用同一个文字来指示出我们的意义来，则我们只能用下述两种方法。（一）人们如果知道那个简单观念所寓托的实体，而且知道它的名称，则我们如果向他们提出那个实体后，他们亦可以知道那个简单观念的名称。因此，我们如果想使乡下人明白什么是所谓“败叶”feuillemorte色，我们就可以告他说，那种颜色正仿佛深秋萎叶飘零时的颜色。（二）不过要想使人知道，一个简单观念的名称，究竟有什么意义，则最妥当的方法是把那种实体呈示于他的感官前，给他心中产生出那个观念来，使他真正了解那个文字所表示的观念。
15 第二，在混杂情状方面，要用定义来指明文字的意义——第二，混杂情状，尤其是道德学方面的混杂情状，大部分既然只是人心自由所组合的观念的集合体，而且它们在外面并没有实在的模型，因此，我们并不能实地指示出它们的名称有什么意义，如在简单观念的名称方面那样。不过为防止这层缺点起见，我们却能给它们以完全的，精确的定义。因为它们既是人心任意所形成的一些简单观念的组合体，并不与任何原型相参照，因此，人们正可以精确地知道组成它们的各种观念，正可以用确定无疑的意义来应用这些文字，正可以在必要时，完全声明它们所表示的是什么。因此，在道德学方面，人们的谈话如果不是很明白，很清晰的，则他们正该因此受到很大的惩责。因为混杂情状既然不是自然所形成的，而只是人所造作的，因此，它们的名称的精确含义——就是物种的实在本质——一定是可以为人所知道的，因此，我们在谈论起道德的事物来时，如果仍免不了不定和含混，那只是很大的疏忽和执拗。不过在谈论自然的实体时，这种情形是较为可以原谅的，因为在那里，含糊的名词正因为相反的理由，不易避免。这一层，我们以后逐渐就可以看到。
16 道德是可以解证出的——根据这种理由，我可以说，道德学和数学一样，亦是可解证的。因为道德学的文字所表示的事物的实在本质，是可以完全知道的，而且各种事物之相符或不相符，亦是确乎可以发现出的——这正是完全的知识所依据的。人们或者会反驳说，在道德学中，我们不止应用情状的名称，而且亦应用实体的名称，因此，在这方面，亦会发生起混淆来。不过这种反驳是不合理的。因为在道德的谈论中，我们并不十分注意实体的各种属性，如人们所假设的那样。就如我们说，“人是受法律制裁的”，则我们所谓人，只是说他是一个有形体，有理性的动物。至于那个动物的实在本质或别的性质，在这里，我们并不思考它们。因此，在自然学者方面，他们虽然可以争辩，在物理的意义下，一个儿童或一个易子，是否是人，可是这个问题并与道德学上所谓人不相干，因为道德学上所谓人，是一个永不变的观念，是一个有理性，有形体的东西。因为纵然是一个猴或其他动物，只要他能应用理性来了解概括的标记，并且由此在概括的观念方面推演出结论来，则他就得受法律的支配，而且他纵然同别的人的形象不同，可是他在这种意味下，亦不能不说是一个人。实体的名称，如果应用得当，则它们并不能把道德学的推论扰乱了，亦正如它们不能把数学的推论扰乱了一样。因为在数学方面，人如果说一个金的立方，或球，或其他物体时，他一定有一个明白而确定的观念，而且那个观念是不变的，只是我们会因为错误，把它应用到不适当的特殊观念上罢了。
17 定义可以使道德学的推论明白起来——我所以提到这一层，乃是要指示出，在混杂情状的名称方面，并且在一切道德学的谈论方面，人们在必要时，如果把各种文字定义出来，那是很关重要的。因为道德学的知识正可以借定义达到极明白，极确定的程度。我们如果做不到这一层，则正表示我们很不聪明（且不用再往坏处说），因为要想使人知道道德学文字的精确意义，唯一的方法只有定义，而且我们由此所得的知识，是毫无争辩余地的。因此，人们在道德学方面的推论，如果比在自然哲学方面的推论，不特别明白，则他们的疏忽、执拗是不可原谅的。因为他们所讨论的乃是心中的观念，而且那些观念又都不是虚伪的，不成比例的，因为它们并不以外界的事物为原型，来参照，来契合。人们如果想在自己心中形成一个观念，并且以此观念为正义一名的标准，把与此相契的一切行动都归在这个名称下，那并不是难事。而在另一方面，则他们如果在看到了亚理士弟德（Aristides）（纪元前五世纪时希腊一个将军）以后，要想形成一个观念，并且使那个观念在一切方面，都和他确乎相似，那是不容易的，因为各人对亚氏的观念可以任意形成，而亚氏本人则是不改其自相的。在前一方面，他们只需知道自己心中所集合的那些观念的组合体就是。至于在后一方面，则他们必须考察他们以外存在的那种事物的全部本质，深奥隐秘的组织，以及各种性质。
18 定义是唯一的方法——定义在混杂情状方面，尤其在道德学的文字方面，所以成为必需的，还有另一种理由（这是我以前提说过的），就是，大部分道德学的文字的意义只有借助于定义，才能确乎为人所知晓。因为它们所表示的各种观念，其组织的成分大部分都是散乱错杂，并不在一块联系着，而且只有人心才能把它们集合起来，才能用一个观念把它们联系起来。因此，只有借助于文字，只有把人心所集合的那些简单观念列举出来，我们才能使人知道，它们的名称所表示的是什么。在这种情形下，各个感官并不能把各种可感的对象提示出来，帮助我们，并且指示于我们说，这一类的名称究竟表示着什么观念。至于在可感的简单观念方面，和实体方面（有几分），则各个感官往往可帮助我们来了解它们的名称。
19 第三，在实体方面，要借助于实地观察和定义——第三，各种实体的名称所表示的乃是我们对于各个物种所形成的观念，因此，我们如果想解释这些名称的意义，则在许多情形下，上述的指示和定义两种方法都是必需的。因为在各个物种中，平常都有一些主要的性质，而且我们假设那个物种的复杂观念中所含的其他性质，是依附于这种主要性质的，因此，我们便毫不含糊地，认具有那种特征标记的事物，就应该得到那个物种的名称，并且用那个标记作为那个物种的最明显的观念。这些主要的或特征的观念，在动植物方面，多半在于形象（如我在第六章，二十九节和第九章，十五节所说），在无生物方面，多半在于颜色，在别的方面，多半在于两者。
20 我们最好借观察实物来获得有关各实体的主要性质的观念——这些主要的“可感的”性质，是物种观念中的主要成分，因此，在物种名称的定义中，它们往往成了最明显、最不变的部分（此处所谓物种的名称就是表示我们所知道的各种实体的）。因为“人”这个音，虽然可以表示具有动物性和“理性”的一个实体，虽然可以表示那个复杂的观念，一如其表示别的组合体一样，可是我们既用它来标记我们人类，因此，外部的形象，亦应该加入人字所表示的那个复杂的观念中，正如我们在那个观念中所见的别的性质一样。因此，我们正不易指示出，柏拉图所谓“无羽，两足而宽指（趾）甲的动物”，为什么不是人这个名称（表示着一种动物）的很好定义；因为决定人种的，似乎在于他的形象，而不在于他的推理能力，因为形象正是他的主要的性质，而推理能力，在初生时是没有的，在有的人还是永久没有的。如果不是这样，则一个人因为怪胎的形象特别，把他杀死时，一定免不了谋害罪；因为说到有理性的灵魂，人们是不能知道它的，因为在落生以后，婴儿的形象不论是美丽的，残缺的，我们都不能知道他们有无灵魂。而且谁能说，有理性的灵魂所住的宅舍，一定要有那种外墙，而且它所维系，所指导的身体，非有那样一种外面的结构不可呢？
21 这些主要的性质，只有借助实地的观察才能为人所知晓，其他方法是不易应用的。因为要想用文字把一个马或食火鸡的形象印在心中，结果是很粗略的，很不完全的，可是你如果亲眼看见那些动物，则你的印象会千倍地明显起来。要想认识黄金的特殊颜色，我们不能单凭借于任何形容词，只能常常用眼来观察它。就如惯熟于这种金属的人们，常常能分别真、伪、纯、杂，而别的不惯熟的人们，则不能察觉这种差异，因为他们虽有同样的眼，可是他们对那个特殊的颜色，并没有精确细微的观念。至于各种实体所特具的别的简单观念，则亦可以有同样的说法。人们对这类精确的观念，往往没有特殊的名称。金所特有震音，虽然同别的物体的声音有别，可是它并没有特殊的名称，正如这种金属的特殊黄色没有特殊的名称似的。
22 它们的能力观念最好用定义表现出来——不过表示物种的实体观念中所含的许多简单观念，既是一些能力，又因为那些能力在普通所见的事物中，并不能显然地刺激我们的感官，因此，要想知道名称的意义，或实体的意义，最好是把那些简单的观念列举出来，而不当只把那个实体指示出来。因为一个人如果于其视觉所得的金的黄色而外，又根据我的列数得到可展性，可溶性，固定性，在王水中的可溶性等等观念，则他所得的黄金观念，应该更为完全，反之，他如果只看那个金属，并且因此只把那些可感的性质印在心中，则他的黄金观念便没有那样完全。但是这个光明、沉重而可展的事物的形式组织formal constitation，如果是我们的感官所可察知的，一如三角形的形式组织（或本质）那样，则黄金这个词的意义，应该亦同三角形的意义一样易于分辨。
23 我们可以在这里反省一下各种神灵的知识——由此我们可以看到，我们在有形事物方面所有的知识，都是在感官方面建立其基础的。因为各种神灵离了身体，虽然亦知道各种事物，而且他们对这些事物所有的知识和观念亦比我们的较为完全，可是他们究竟如何能够这样，那是我们所完全意念不到，观念不到的。我们的知识全部或想象全部，并不能超乎我们的观念之外，而我们的观念又是限于自己的知觉方面的。我们虽然知道，比降生于世上的神灵较高一层的那些神灵，对于实体的根本组织，有很明白的观念，正如我们对三角形的根本组织所有的观念一样，而且他们还能看到，实体的一切性质和动作都是怎样由此流出的，可是我们究竟不知道，他们怎样能得到那种知识。
24 实体的观念必须与事物相契合——实体的名称如果只是表示着我们的观念，则我们可以用定义来解释它们，可是它们如果表示着事物本身，则虽有定义，亦不能免除很大的缺陷。因为实体的名称，并不只表示我们的观念，它们终究要表示实在的事物，因此，它们的意义不但要同人的观念相合，而且要同实在的事物相契。因此，在各种实体方面，我们并不常以为一个名词的意义，就尽于通常的那个复杂观念，我们往往要进一步来考察事物本身的特性和性质，并且因此尽力来改正我们的物种观念。若不如此，我们亦会从经验过那些性质的人们，来学知它们。因为它们的名称不但应该表示他人心中的复杂观念（这就是它们平常所表示的），而且应该表示事物本身的简单观念的集合体，因此，我们如果想给它们的名称以正确的定义，则我们必须研究自然史，并且用心来发现它们的性质。因为在自然的物体和实质的事物方面，我们谈论起来，辩论起来，如果想免除种种不方便，则我们不能只根据语言的常度，来学得一个名词所表示的纷乱而不完全的观念，不能只在应用各种事物时使它们同我们那个观念相契合，除此而外，我们还必须熟悉那种事物的历史，并且要改正，要确立各个物种的名称所表示的复杂观念；而且在同别人谈话时，他们如果误解了我们，则我们还必须指示出，我们那个名称所表示的复杂观念是什么样的。人们如果想追求知识和哲学上的真理，则他们必须如此做才是。因为人在儿童时，虽然对事物只有不完全的意念，可是他们既然先学会了各种文字，因此，他们往往不经思考，就乱用它们，而且往往不能形成确定的观念，用它们表示出来。这种习惯，一直等他们到成人时，仍然继续下去，因为这种习惯是很顺利的，而且在日常事务和谈话中，亦是可以应用的。因此，他们是从错误的一端着手的，他们是先完全学会了文字，然后才用它们来表示意念的。因此，我们就看到，人们虽然能按照本国的文字，来恰当地说本国语，可是他们说起事物本身时，是很不恰当的。因此，我们就看到，他们虽然常常互相辩论，可是他们并不能抛除了想象，专在事物本身方面，发现出什么有用的知识和真理来。因为要想在我们的知识方面，有所进步，事物的名称是无关重要的。
25 实体的观念并不易和事物相契合——因此，我们希望，人们如果精通了物理的研究，熟悉了自然的物体，则他们应该给我们把各个物种中一切个体所共具的那些简单观念记载出来。这样便可以摆脱了许多的纷乱；因为人们在考察一个名称所标记的一种事物中的各种性质时，熟悉的程度，和精确的程度，都有差异，因此，他们用同一名称所标记的集合体亦会含着或多或少的可感的性质。不过要把一个物种中的一切简单观念都记载下来，则这种字典就包含了全部自然史，而且需要许多人的手，许多的时间，许多的花费，许多的辛苦，许多的聪明，那就是几乎不可期望的了。因此，在未达到这种程度时候，我们在实体名称方面所下的定义，只要能解释了人们用它们时的意义就够了。在必要时，人们如果能供给我们以这类的定义，那已经算是好的。不过就这亦是不常有的。人们在辩论时，谈话时，所用的文字往往没有共同的意义，而他们所以如此，正是因为他们误以为普通文字的意义是确立了的，而且它们所表示的观念，是完全为人所知晓的。因此，他们以为要不知道这些，那乃是一种羞耻。这两种假设都是虚妄的，因为任何复杂观念的名称，都没有十分确定的意义，而且它们亦不能经常表示同一的精确的观念。因此，我们如果离了必需的解释途径，则我们对某件事物纵然不能得到确定的知识，那亦不是耻辱。一个人如果只用一个声音，而不由别的途径把它解释给我们，则我们虽然不知道那个声音在他心中所表示的精确观念，那亦并与我们无损，因为我们离了他这种解释，并没有别的方法，可以确知那个观念。自然，人们既是必然要用语言来传达其思想，因此，他们在某种范围内，可以同意公共文字的意义，使各种文字足可以供日常谈话之用；因此，我们并不能说，一个人在其所熟悉的文字中，会完全不知道常用的文字所表示的观念。不过公共用法只是一个不确定的规则，它最终会归结在各人的特殊观念上，因此，它只能成为一个变化无定的标准。不过上述的字典，虽然需很多的时间、财力和人力，因而不易在一时举办，可是我想，我正可以提议说，各种事物所以为人所知晓，所分辨，如果只是凭着它们的外形，则表示它们的那些文字，应当用小的草案和图样表示出来。这样编就的字典，应当能较容易地，较迅速地，把许多名词的真意义教给我们；尤其在远国远代的语言中，更是这样的，而且我们如果在古著作家的著作中，读到了各种事物的名称，则这种字典亦可以在我们心中把它们的观念确定了，而且所确定的观念比有学问的批评家所不惮其烦地解释的观念，还要更为真实。研究动植物的自然学者，很知道这种利益；而且人们如果有机会来考察他们的书籍，则他会承认，他凭图样所知的罂粟或山羊，比凭这些名称的很长定义所知的，要较为明白。因此，我们的字典如不以“马栉”和“铙钹”来翻译strigil和sistrum两字，而只在其边沿上附着这两种器皿的小图，一如其古时所用的那样，则人看起来，一定会有较明白的观念。又如Toga， timica， pallium三字，虽很容易翻译成长衣，上衣，外衣，可是我们并不能由此观念到罗马人那些服装样式，正如我们不能观念到制它们的那些成衣匠的面孔似的。人类的眼睛分辨这类事物时，既然凭着它们的形象，因此，我们如果想把它们印在心中，最好借助于图样，因为这类图样，比任何形容词，比任何定义，都容易确定那些文字的意义。不过这一层，我们以后可以慢慢提到。
26 第五点，文字的意义要前后一律——人们纵然不肯费辛苦来声明自己所用文字的意义，纵然不肯给它们的名词下固有的定义，可是至少我们有一件事希望他们可以做到。就是，一个人如果想指导别人，劝谕别人，则他在一切谈话中，所常用的文字，应该常有同一的意义。他们如果能做到这一层（如果做不到，那就太糊涂了），则现存的许多书籍可以省掉，许多的辩论可以结束；而且现在那些臃肿的大书，凡富于含糊，双关的文字者，亦都可以缩减到很小的程度；而且许多哲学家和诗人的作品，亦可以容纳在一个小坚果壳中。
27 什么时候该当说明意义的变化——不过人类的思想是无限的，文字的供给是很稀少的，因此，人们并没有充分多的名词来表达他们的精确的意念，因此，他们虽极其谨慎，有时亦为势所逼，不得不在数种意义下来应用同一的文字。在继续谈话时，在滔滔辩论时，人们在每一度变化其名词的意义以后，虽然没有许多闲暇尽管来重下定义，可是人们如果不是蓄意错误，则谈话中所表现的意义亦大部分可以使坦白而聪明的读者，来领略真正的意义。不过读者如果不能因此领会真正的意义，则作者应该解释他的意义，并且指明他在那里用那个名词时，究竟是指的什么。
