1.方法与实际解决方案
亨利·瓦隆与应用心理学[151]
事业家天天以其积极性编织现时事实的网，他们和历史学家完全一样，都求助于并得益于心理学的进步。尽管这样，这种情况并不能说明，我们的《年鉴》应该跟踪一些研究，如今人们重新激起热情和能力，把这些复杂多变的研究引向各种领域；甚至也不能说明，我们应该以书评的方式，给一些一般的著作留出位置，哪怕它们很有教益，如果非要列举一本这样的书不可，我首先想到的是夏尔·布隆代尔博士前不久发表的著名的《集体心理学引论》。[152]不过，刚刚在同一丛书中发表的亨利·瓦隆博士的《应用心理学原理》[153]，倒是特别引起了我们对这个专业的好奇，使我们不可不抓住这个稍纵即逝的机会，去涉足这个领域。对于这个领域，是不闻不问，还是开发利用，我们在这里实在不能掉以轻心。
应用心理学：尽管正在逐渐被应用到日常生活中，但是这种命名是不确切的。它让人在头脑里产生一种概念，认为它是一种从属性质的学科，但是事实却截然不同。它让人觉得先是存在一种理论心理学，后来另外有人把它的原理用于实践，就像应用力学是从理论力学产生的一样。然而恰恰相反，所谓应用心理学，即使不是把传统心理学完全而彻底的转变作为目的，也至少是把它作为结果——完全像心理病理学和生物学。亨利·瓦隆博士在他的著作的开头，以及特别是在《哲学评论》上的一篇生动的文章中[154]
表明的，就是这种思想。我们只着重指出他的这些对照中的一两个，但都是决定性的。就旧心理学而言，心理现象不能简化为数据，因为心理现象基本上是个人的、主观的，而且在任何时刻都具有一种独特的、无从比较的特性。就应用心理学而言，对对象的能力进行系统的测定是选择的方法，是基本的方法。如果运用得当，它首先能证实个人是受社会环境法则控制的，“使表面上看是完全自发的活动显得像是对外部条件或影响的无意识的反应”；另一方面，我们能在同一个体身上对各组不同的测定结果进行比较，因而能揭示产生精神生活各种活动的心理作用的内在相关性、相互依赖性或不可并存性。这样做绝不会导致把个体分解成各种跟整体个性无关的具体联系；或者更确切地说，它先引导观察者从所观察的活动的各种表现中，辨认出一种多少有点专门化的才能的效应和征象，然后再引导他把个体作为他的研究的基本因素，恢复其整体的平衡：也可以说引导他寻求各种具体联系与整体个性的关系。
这些简单的理论观点，能够将对多少有点空洞无用的方法的讨论维持下去吗？绝对不能。这样的看法，对于瓦隆博士向我们展示的这个新兴学科的前途本身，对于它在科学上以及在实际应用中的威信，都极其重要。他指出，应用心理学要是“无视或者任人忽视个体的存在，它就认识不到，或者让人认识不到它自身的科学潜力，或者实际教益”。他还强调要从已完成的试验中只保留单独一种具体的关系吗。那么我们所能做到的，就只是在一个依旧十分抽象的范畴中确定每个人的位置；因此仍然无法使用一个宝贵的比较和分析工具。可是，人是一个复杂的个体，倘若我们根据这种简单评估做出一个必须适用于一个完整个体的判定；倘若我们根据对人的单独一种才能的简单估计，根据对单独一种动作进行的时间测定，一锤定音，来确定他的工作及其行动能力，这很有可能使生产力报废，给公共经济造成损失，在社会团体中增加无用的，甚至有害的人。
如果人们真的越来越多地把应用心理学用于实际目的，它就要冒很大的风险[155]；它不仅会因此要为个体利益负责，还要为按照它的方式将个人利益叠加起来的公共利益负责。因此（而且我们的《年鉴》力图指出实际行动和理论研究可能保持哪些必然的联系，所以我们只能着重指出有多少这样的观察支持了我们最喜欢的论点），人们就再次发现，这些论述虽然乍一看可能显示出纯理论的和方法论的意义，但对实践而言，尤其是对实践而言，同样至关重要。人们还发现，如果不想以进步为借口导致某种倒退，就不应将应用心理学的观察和辨别工作委托给那些可以被叫作“技工”的人，这一点非常重要，这些人是专职的测时员或测量员，我指的是同类实际运用中的“泰罗制化”的管理人员。相反，要将这些工作委托给这样一些人，他们文化素养高，有可靠的心理学意识、丰富的生活经验、广泛的同情心，对于什么是个体有敏锐的看法，即不是传统心理学所喜欢的那种抽象的个体，“那种抽象的对象，基本上自以为在他的所有年龄段都是恒定不变的，而且为了宣称他的生活历程是他的，跟他人没有共同标准，只参与他的生活历程”：但是，恰恰相反，这种鲜活的个性既是这门新兴学科所记录和测量的所有反应的原因，又是后果。
应用心理学提出的，并且还将越来越多提出的这些初步意见，这种关于角色，关于前途，关于同时是科学和人文的真实意义的深刻观念，就为作者规定了著作的写作提纲。或者更确切地说，防止他本人误入歧途，也防止把我们带入歧途，同时防止出现一种全凭经验的、因而有缺陷的提纲。
他要是没有太多经验，就不太可能总体地看事物，就有可能将材料分散到逐个论述一些具体领域的各个章节，这些领域有学校、工厂车间、商场、法庭，是应用心理学从现在起已经开始开展研究活动的领域。这些环境可能由于它们的具体而实用的表象而吸引人。但是，瓦隆博士指出，它们的严重缺陷（这种缺陷不多）是“使在心理学上原本结合在一起的东西分离”。通过分开研究吸引个体的各种活动，人们最终总会遇到这个一直保持原样的个体本身。这个个体，很可能像作者机敏地注意到的那样，“由于与环境有各种接触而具有多面性；但背后显露出来的就是这个环境”。因此，放弃这样的写作提纲，不仅能使自己因此避免大量无谓的重复劳动；也可以显示出更多而且更有益的操心，“专注于某些属于其内在结构的有效关系”，揭示个人与外界维持的多种形式的联系。从这种操心可以看出，这是一位真正的心理学家，他不仅没有局限于收集一系列经验数据，或者可以说，局限于列出一套多少有点意外或必要的公式，他还打算让与整体个性这个专属于他的研究对象的关系与各个具体的联系脱离。
这样，瓦隆博士对他的著作采取的恰当的章节划分就得到了解释。应用心理学致力于对人的现实性活动的研究。然而，一种行为要么是期待的，要么是完成的。如果是期待的，它首先以行为人的能力为条件，而这些能力要么取决于任何行动的一般条件，要么取决于构成个体真正固有特性的因素；然后以促使人去行动的动机为条件：因为期待的行为要求行为主体的同意，所以就有了三个不同的研究范围。任何行动所共有的条件属于工作心理学范畴；而瓦隆博士在五章中首先论述的就是这种心理学，这五章分别用来论述心理条件、心理效应、工作曲线、努力和效果的因素，以及导致一些特殊研究的若干具体问题。
——行为人特有的条件，就是一些特殊的个人才能。他提出了一种方法，声称能让这些才能表现出来，即试验的方法。瓦隆博士认真细致的研究占据了著作的整个第二部分；而他的结论在实践方面的重要性至少与方法论方面的重要性相当。但是，毫无疑问，我们必须首先就在职业的领域，在从事职业活动中，来发现行为主体的才能，并让它施展。由此就产生了第三部分，依次论述合理化、选择、职业方向这些棘手的问题，并且泛泛地论述一些方法，然后竭力推荐采用这些方法来确定一个人或一种职业是否适合，甚至用来尝试对一种个性进行全面清点。最后，激起一种反应、作出一种选择、使个体决定行动的手段，是第四部分首先开始研究的内容。但是，对心理学而言，行为一旦完成，并没有销声匿迹。它在行为人本身留下一些可以觉察到的痕迹；它通过一种反冲作用来改变这个行为人，这些心理上的后果，可以在一定程度上有助于辨识这个行为人。因此，在有关广告的第一章之后，作者十分自然地增添了论述事实和证据的第二章：在一位历史学家看来，这在全篇著作中，并不是一点不重要，并不是一点启发意义都没有。
人们看到这本小书内容非常丰富，而且看到它包含的所有内容，这些内容涉及的一系列问题的新迹象，都十分值得注意，这些问题越来越多地出现在实用领域。[156]对于其中每个问题，作者收集的材料都非常丰富，评判都非常有力，心理学意识非常细腻，非常深刻，可以看出这位作者在背后进行多少年的思索、临床观察和研究啊！这种研究不是书本上的研究，而是在差异极大的环境中，对划分最细的对象追踪进行的“人文”的研究：这些对象被划分为正常人、智力发育迟缓的人、病人、成人，尤其还有儿童（这让他拥有一种特殊权威，对所有涉及教育学问题的东西进行评判，教育学是试验方法最先和最喜欢应用的对象）。[157]像这样的书，原本可能容易写成样本卡片，以轶闻趣事的方式汇集多少有点奇特的方法或做法，只是有所遗漏。也可以说把它写成一本像菜谱一样的工具书，让人们带着好奇心将信将疑地去参考它。可是瓦隆博士却向我们提供了一本学术著作。我觉得很好，但是它对一般的心理学研究有多么重要，不该由我说，应该由别人来说。不过，我们向为了实践方面的目的对应用心理学研究感兴趣的人，向愿意以有益的、平衡的、总体性的观点来看待常常是被只富于技巧的专家自负地处理的问题的人，总之，向所有这些人热烈推荐这本著作。它绝对远远超过拙劣的经验论或虚幻的预测论。它坚定地立足于科学，而且非常客观地展示了一位观察者的很有个性、因而颇有吸引力的权威成果。这位观察者的明智和洞察力显得富有成果，因为他在所有篇章中一直表现出来一种意识，是人文的意识，是始终以真实的东西，以由一种人格、一种人的个性，在其鲜活而积极的现实中表现出来的东西呈现的意识。因此，亨利·瓦隆博士的著作展示了他的全部内涵。我们认识到，他除了是一位学者，还是一个人。
2.一种整体的观点
历史学与心理学[158]
“有揭示相关性的才能”：这是对科学天赋的最令人满意的定义之一。想想一位杰出的临床医生，通过对一些分散的征候和症状进行比较，就真正发现并确立了一种新类型的疾病。“有在相邻学科之间进行协调、交流的才能”：这对一门正在发展的科学来说，同样是一个进步的好定义。人们常常用另一种方式来表述这个经验的真理：“伟大的发现就是在学科的边界上获得的。”
因此，心理学这种关于精神作用的科学知识，必然应该与社会学这种关于社会作用的科学知识建立一些密切联系，这一点无须过多解释；同样它必然应该与由于定义不当而被我们以历史学的传统名称合在一起的学科，保持一些有逻辑性的关系。但是，目前这些关系几乎只能令人失望，对于这种状况，人们觉得还得先忍受着。心理学刚刚摆脱了与哲学的纷争，在实验研究的坚实土地上安顿下来。社会学这个名称问世才一个世纪；只是在不久前才具有现实意义。至于一个世纪后将从历史学大杂烩中分离出来的学科，它们连身份都还没有。这是人们不忽略人文科学生活的如此变化不定的任何方面的又一个原因。
乍一看，在心理学家、社会学家和历史学家之间，关于管辖范围和职限的争论的关键是什么？
显然，是对个体的认识。鲍德温说：“心理学探讨个体，社会学探讨群体。”至于历史学，如果让鲍德温来定义，我想他会把个体和群体都包含进去，就像包含在一个封闭的领域，而且会声称，由于拥有了心理学和社会学所获得的成果，历史学会力图在过去事物的范围内确定它们的相互关系。这对学生来说是一些极好的观念，为他们提供了方便的钥匙。可惜的是，当人们试用这些钥匙时，它们总是会让第二道门关闭！我们别做抽象的论述，也不要在纸上画出清晰的界线，还是来直面现实吧。并且采取合适的方法，把看上去非常简单的东西弄复杂些。
一
历史学家研究的对象是什么？普遍的看法是：一方面，是研究无名群众的杂乱无序的活动，这些活动以某种方式给历史学带来大量的工作；另一方面，是研究从这些平淡乏味的活动中突显出来的，某些被称为“历史人物”的个人的领导活动。
人们对群众知之甚少。一些完整的时期都没有给我们留下关于群众的任何直接而详细的证据。历史学生来就是研究大人物的学问，千百年来，人们眼里往往只有国王、君主、人民和军队的头领，即所谓的“历史创造者”（Menschen die Geschichte machen）[159]：这正是最近出版的一部德语的大部头历史传记集的书名。因此，根据普遍的看法，心理学与历史学之间关系的建立十分简单。
无名群众？他们属于集体心理学研究的范畴，这种心理学要以现时可理解的对群众的研究为基础，而且这种研究容易（人们至少这样猜想）把它的结论推广到过去的群众、历史的群众。至于不同的个人，至于“历史人物”，他们自然属于个体心理学范畴。对心理学家来说，涉及他们的文献（其中许多包含了对他们的活动和特征的心理学解释）都将被充分掌握，扩充他们的观察资料库。反过来，心理学家研究他们所拥有的各种人的案例能够得到的结论，可以让历史学家更好地了解过去的社会的“领袖”，理解人类历史的真正创造者的为人和活动。
所以，我们在这里总是要面对“个人——社会”这种二元结构。我们继续紧扣这个问题。
这些有魅力的个人，“历史人物”，是些什么人？不久前我们回答过，就是“一项伟大的历史事业的负责任的发起人”。[160]可是，什么又是一项伟大的历史事业呢？就是由历史学家收集、归类、组织的一组事实，所采用的方法让它们构建成环，在一些同类的和不同类的事实（政治的、经济的、宗教的等等）之间建立起紧密联系，我们就用这些联系织成多少有点密匝的网，将人类过去的历史置于其中。由于我们需要“对过去的事实进行组织”，使事实在不断变化的整体中，从令人目不暇接的瞬息万变中突显出来，并使之显示出规律性，通过不断锻造、锻造、再锻造，构成了这些链条。这些事实并无明显的规律，在每个人的生活——从而在他所参与的社会的生活——的每时每刻，就在他周围相互冲突、相互混合和相互控制。
紧密的关系，宏大的进程：为什么会这样？因为人们需要在人类事业中，把几乎只关系到一个小的特定人群的事业区分出来，而超出这些小群体范围的其他群体，则趋于结合起来，或者至少趋于相同的方向。有些不是局限于群体内部、也让群体之外的人信奉的宗教，就是这样的事业。那些越过边境传播，并且赢得所有群体支持的思想和学说体系，就是这样的事业。还有政治的事业：组织与革命，征服与扩张，以及与其相伴的，一方要吞并的事业，另一方要抵抗的事业，同样也是这样的事业。
什么是历史的事业？如果它们没有停留在暴力行为的简单后果的层面，而是得益于时间，并且得益于人们的归附的后果，如人们一开始是忍受，然后接受、采纳和推广，那它们就是历史的事业。如果它们不只是由某些人用来为某些群体谋利益而进行的，而是能够合力来安排群众的生活，那它们就是历史的事业。如果一开始是地方性的事业，也可以说是为了一己之利的事业，后来变成了文明的事业，那它们就是历史的事业。文明的事业不就是——至少部分是——不局限于某个社会，而是可以移植到往往很远，而且条件与发源地迥异的地域的事业吗？
因此，历史的事业，就是以人类为目标，超越“地方”和“民族”的事业。是可以和平地到处传播和扩张的事业。那么，历史人物呢？他符合共同信仰的基本要求：“任何手表都是由一位钟表匠来制造，任何历史的事业都要有发起人。”历史人物与历史事业就是父与子的关系。
历史事业之父，就是历史人物，即被共同信仰赋予了这种事业的创始人身份的人，这是必要的简化，便于记忆。但是，如果我们刚刚说的创始人是名副其实的创始人呢？如果这位创始人，不是集体组织的事业的有持久影响的“所谓”的创始人，而“确确实实”是一项科学、文学、哲学或宗教的伟大事业的创始人，这些事业似乎真的就产生自他的头脑（如达尔文、莎士比亚、马克思、加尔文），而如果没有合作者，没有接受这项事业的群体的积极参与，这项事业能有效力吗？发起人宣扬一种观念，但是这种观念被“环境”完全歪曲和改变后又归到他的头上，这种悲剧即使不是常态，也至少是经常发生的吧？马丁·路德的遭际难道不典型吗？他是路德教的真正创始人，却常常坦承他的困惑和不安。他想必已经发现，许多民众一接受他的思想，就开始改变它，让他经受所有伟大的思想或观念的创造者曾经经历过的遭遇，即他们的思想的性质发生了改变，甚至往往被彻底推翻，可是不管怎样，他们在历史上都还一直背负着这些思想的创始人的虚假名声。
另一方面，人们一说到历史人物，就有一个疑问，即哪有可以被看作一种自主、独立和孤立的强力人物，一种独创的和自发的人啊？因为但凡是人都会受到一些影响，这些影响有的来自非常久远的时代，有的是当下的环境直接施加的，而且首先都是通过语言和一套交流工具传递的。
语言就是群体对个人施加影响最有效的工具。语言这种技能由人类缓慢开发出来，经过不是以百年计，而是以千年计的长期变化，达到目前这种持续变化的状态。经过这段时期，语言承载了人类最终一点点开发出来的整个一套识别、分解、分类的功能。语言的作用，很像神话的作用，在人类还缺乏了解事物的整套工具时，神话就充当了技能，也很像技能本身的作用，这些技能在同一时期极为相似，而且很大程度上风格相同，这种风格的时期可以准确无误地确定。总之，由所有这些可知，个人是什么样子，从来都只是由他所处的时代和社会环境决定的。
可是，这样就要两者择一了：选个人，还是选群众？同样的问题还有另一种说法：选个人，还是选社会？社会环境预先就对历史事业的创始人有影响，他就身处其中，在他创建历史事业时，社会环境从很大程度上限定了他。而且当他的创建实现时，这事业要么失败，要么留存下来，而要想留存，就必须接受积极的协作，接受群众的令人生畏的协作，接受环境的不可抗拒的强制的影响。
换句话说，社会对人来说是必不可少的，是一种有机的现实。也唯独对人来说是必不可少的，用瓦隆博士的话说，“语言少不了社会，就像一个用肺呼吸的物种少不了大气一样”。个人承受这个社会的限制，这些限制对他来说是一种必需的补充。“他追求社会生活，就像他力求保持身体平衡一样。”
二
这样，在我们看来，一切就不像在开头说的那样简单了。如果首先有必要了解一个个人具有一组多少有点鲜明的特征，这些特征属于他本人，并且按照一种方式和一种十分特殊的比例组合；其次应该看出这个人是某一类人的代表，具有和这类人中某个群体的成员相同的特性，尤其还看出他是一个十分确定的时代特征鲜明的社会的成员，那么，一方面，个体与社会之间的差别就大大缩小，不再有必要过于简单地把两者对立起来；另一方面，对个体进行调查的方法就开始逐渐明确。
心理学家要依次进行三个系列的调查研究。首先，他应该专心研究人身上应归因于社会环境的东西：这就是集体心理学。其次，考虑人身上应归于他的特定机体的东西：这就是特定心理学或心理生理学。最后，研究人身上应归于他的生理学的个体特性、他的身体结构的偶然性、他的社会生活中的意外事件的东西：这就是差别心理学。
此外，按照正常逻辑，最后一个系列的调查研究，必须在前两个系列的调查研究得到深化以后才进行。而且，只要前两个系列的调查研究没有取得决定性进展，只要心理学家还不能用鲜明揭示特征的“心理学种类”来取代混乱的个体情况，就像医生用人们广泛理解的“疾病种类”来取代混乱的病症一样；只要还没有建立“典型”让人在遇到一个个人时，总能准确地进行“诊断”——这种诊断就在于把个别的病例跟预先确立的某一疾病种类联系起来——那么，差别心理学就不得不大量依赖经验。
目前，心理学的情况确实如此，但是以往的心理学也更是如此。也可以说，历史心理学的情况也是如此。
因为历史心理学存在一个特殊问题。心理学家在论文中跟我们谈到“人”的感情、决定、理性思考时，其实谈的就是我们的感情、我们的决定、我们的理性思考。谈的是我们的命运，是我们这些融入一些拥有非常古老的文化的群体中的西欧白人的命运。然而，我们历史学家怎么能根据从观察20世纪的人所得到的心理学成果，去解释过去的人的活动呢？而他们心理学家怎么能从历史为他们提供（或可能提供）的关于过去的人的心理的资料中，找到能无条件地扩充他们跟当代人的接触所获得的经验呢？那种经验至多能向他们提供比较的类型，让他们较好地理解我们的直接或非直接的、远的或近的祖先所表现出的与我们的差别。
实际上，当代心理学家的心理学不可能通用于过去，祖先的心理学也不可能完全适用于现代的人。不管这些祖先是人们通过大量传记文献和对其形体和精神的“描绘”认识的历史“英雄”“历史人物”，还是人们几乎既不想从心理学上分析其成分，也不想全面描述其反应特征的无名群众。在这两种情况下，（用夏尔·布隆代尔在其《集体心理学引论》第197页的语句复述）“问题实在不是要固执地坚持轻易确定那些也许并不存在，不管怎样目前尚不可领会的感知、思考和行动的一般方式”。布隆代尔还明确指出：“孤立地考虑在时间和空间上分布的人群，其作用与描述各个群体固有的精神体系，并且尽可能通过努力掌握它们的产生机制、发展规则以及它们之间使它们的要素联系起来的关系的性质来对它们进行分析是相反的。”
想从我们的意识和观念直接（而且甚至不认为会有困难）过渡到过去的一些意识和观念，这里存在着一种再怎么说、再怎么揭露它也不为过的危险，由于这些意识和观念是用类似的或相同的词表示的，而这些词总是可疑的和似是而非的相同，往往隔了好几个世纪还在用，因此会产生极其严重的混淆。难道要举两三个例子说明一下？
我们别去太远的地方找例子。因为夏尔·布隆代尔就十分清楚地注意到（第202页）：“如果我们找两个在时间上或在空间上相距足够远的群体，相应的心理差异就一目了然。”但如果两个群体相距比较近，要揭示它们的差异，往往需要持久而细致的努力和研究，不过这些差异常常也相当大。因此，我们不去找原始人，吕西安·莱维——布律尔曾经专心分析过他们的感觉、思维和行动方式（他的观察结果基本上适合于构建史前史，而不是历史，或者，如果人们更愿意的话，说它适合于构建一种心理学的古生物学）；我们也不去找中国人，葛兰言关于他们的著作内容那么丰富，可以让我们把他们的智力活动同我们的进行比较。我们只提出一个问题：如今的人，最珍惜，或者可以说，最不轻易放弃什么？这是已经需要一些作些保留的问题，因为，人，指的是什么人？人们会不假思索地一致回答：人最珍惜的，或最不轻易放弃的，“就是他的生命。他自己的生命”。
关于这一点，我们随便翻开弗雷泽的一本著作看看。在这些经典著作中，我们将抓到一大把（至少对我们来说）惊人的事实，它们向我们表明，在这种甚至似乎也被“大自然”提到第一位的价值观上，在比较邻近的社会与我们的社会之间，确实存在着一些巨大的差异和反差。从这些著作我们了解到，一些民族，曾经在千百年里，非但不保护他们的孩子，甚至还心甘情愿把他们杀掉作为祭品。我们还从中得知，我们认为是不可分离的神性与不死（即使不是永恒）是一致的，而无数的人不曾知道，而且始终不知道这一点。他们曾经而且仍然在相信，神也是会死亡的，他们按照自己的样子制造了必死的神。
这就是古代的历史吗？无疑是。但是我们翻开亨利·布雷蒙的《法国宗教情感文学史》的第9卷看看吧。它的标题是“旧制度下的基督教生活”，包含了论述“死亡的艺术”的令人震撼的一章。人们容易从中看到，在不到三个世纪前，人们如何以一种残忍的心理——至少按我们的判断是这样——对待垂死的人，这种残忍的心理一下子把我们带到离我们本人和我们的心理状态非常遥远的地方。
还有别的例子。近几年小说化的传记泛滥成灾，这与其说是为了有学问的读者的乐趣，不如说更多的是为了出版商的乐趣，而在这些传记中，令历史学家反感的是什么？是作者因为无能，又不做准备，因而一犯再犯的错误、混淆和败笔吗？是真正历史学家的成果，被急于编历史的拙劣文人有组织地抢劫、厚颜无耻地剽窃吗？更严重的，是一些人无意识地不断犯下的令人生气的时代性错误，他们带着自己的情感、思想，以及知识和道德上的偏见投身过去，并且把拉美西斯二世、尤利乌斯·恺撒、查理大帝、菲利普二世（甚至还有路易十四）打扮成1938年的杜邦或迪朗，在这些人物身上再次发现了他们刚刚放上去的东西，却又稍显惊讶，像是有先见之明，说声nil novi[161]，总结了他们的分析：“可知，人始终都是同样的。”
然而，我们不要走远，来求教于我们历史学家的经验吧。我们如果研究中世纪（一个至少延续到16世纪，甚至更往后的中世纪）的人的生活、道德、生存和行动方式，在可靠的文献中读到有关王公贵族的记述，读到有关节日、宗教仪仗、执法、大众化讲道之类的叙述，不可能不对那个时代的人表现出的令人吃惊的情绪变化无常、特别容易受外界影响的情况产生强烈的印象。那时的人们容易被激怒，容易兴奋；随时随地会兵戎相见，又随时随地会相亲相爱。人们有歌舞升平，也有流泪哀号；人们闻过了战争的血腥，接着又去呼吸和平玫瑰的香气。[162]
荷兰历史学家赫伊津哈在一部非常富于启发性的著作《中世纪的衰落》中写道，“人们如果要想象得出那个时代的生活所具有的辛酸、各种暴力，就应该想到下面这些特性，即容易接受外界影响、情绪容易激动、容易流泪、精神上反复无常”。情况可能是这样：但是尤其需要解释。而且解释起来并不简单，要用到历史学家们迄今为止还不注意汇集整理的大量资料。他们没有想到要赋予它们真正的价值。
人是都是生活在反差中吗？他们的物质生活本身不就是由反差构成的吗？1925年我们已经注意到这一点。我们来想想一些非常大的，我们从未估量过其影响的事物吧：
对我们20世纪的人来说，白天和黑夜的反差有什么影响呢？没有，或者说几乎没有。摁一下按钮，电灯光就接替了太阳光。我们是白天和黑夜的主宰，娴熟地操纵它们。可是中世纪的人呢？16世纪的人呢？他们就不是主宰。那些可怜人，当夜幕降临时，连油灯都没有，甚至连蜡烛也没有。他们过着一种有节律的生活，是由每天的光明和黑暗相继更迭产生的节律；一种被分成两部分，即白天和黑夜的生活（按照季节和地区，这两部分不相等）；绝对的寂静和喧嚣的劳作，你相信这种生活在这些人身上产生的心理习惯，他们的思维、感觉、愿望、行动和反应的方式，会跟我们过的没有截然分明的矛盾、反差和对立的稳定生活在我们身上产生的这些东西相同吗？
白天和黑夜的反差产生的影响是这样，还有冬天和夏天的反差，也就是说寒冷和炎热的反差呢？对一个欧洲人、一个北美人而言，有感觉舒适的冬天吗？只要他们想要，只要他们想找最有冬季特色的地方，要在那里享受“冬天的乐趣”，就一定会有。但是在一些舒适的旅馆里，这个冬天始终有夏天与它相伴，跟它轮替。人们整个白天在户外滑雪溜冰；晚上回到家，因为到处有暖气，房间温度能升到20摄氏度。如今在寒冬腊月里，你走进大城市一个“有产者”的家，立刻会感到暖气片散发的热气扑面而来，需要脱掉外套。而如果是在16世纪，你在一月份走进他的家，便会感到寒冷刺骨：是没有生火的屋子里的那种凝滞的阴冷。人们一进到这种屋子就开始发抖，就像刚才在教堂里那样瑟瑟发抖。王宫里的人也那样瑟瑟发抖，尽管他们有能烧掉整棵树的大壁炉。人们进屋后做的第一件事情，不是脱去外套，而是赶紧套上一件比出门时穿的更暖和的宽袖长外套，还要戴上毛皮帽子，比上街时戴的帽子还厚实。
冬天和夏天的反差，对最穷困的现代人来说都不算强烈。可是对过去的最奢侈、最富有的人来说，毫无疑问就是极其强烈的反差。但是，这就是心理学家对我们说的，物质生活条件均等，情绪就均等吗？这两种事物不是前后连贯，逻辑上互为因果、互为条件的吗？
至于安全条件呢？譬如人们的生命财产的安全：如今，一场火灾，一次事故，人的夭折，都有保险公司赔偿。可是过去呢？我们注意到，有时事情还不仅仅关系到一家。当大火烧着城市一头木瓦盖顶的简陋房屋时；当狂风卷着烈火，在夜里很短时间内就烧毁了整个村庄时，人们没有救火的手段，连牲畜都救不出来，只能惊慌失措、四处奔逃，眼睁睁地看着许多家庭妻离子散：孩子们流落街头，走投无路，不知道去哪里去找他们的兄弟姐妹。这时候生命的安全从何谈起？
而庞大的粮食供应领域的情况又如何？有两种人群的心理会一样吗？一些人群，如在19、20世纪的西方人，除了战争时期，他们占有的粮食越来越多，品种也越来越丰富；而另一些人群则因口粮持续供应不足，致使饮食生活制度很不稳定，他们或是因为食物匮乏，或是因为命运更惨，遇到经验不足的好心人办了坏事，最终导致大批死亡。有些好心的施舍者因措施不当，竟成了谋杀者。我们记得吕西·朗多万提到过爱斯基摩人，他们就是欧洲人慈善事业的受害者。这些欧洲人以为，送给爱斯基摩人过量的粮食是在做善事，殊不知这样做竟打破了人的食物定量的脆弱平衡，对于这种平衡，新型粮食供应科学的首创者赋予了那么多的重要意义……而曾经生活拮据的爱斯基摩人，却因为食物过剩而大批死亡。
我们应该记得，中世纪曾经是一个粮食持续匮乏、饿殍遍野的时代，某些时候却也发生一些不正常的大吃大喝的情况。那种饮食生活的状况，难道能让那时的人产生并保持和我们一样的身体的和精神的构造吗？我们这种定居民族的饱食终日的饮食制度，使得人们不再受饥饿折磨，却受到肥胖症的困扰。想想我们的形象在近邻民族眼中是怎样突然改变的吧！在18世纪，英国人想象我们这个生活在塞纳河边的绰号为“青蛙”的民族人人饿得面黄肌瘦（无疑他们没有想错），他们也乐于承认，在他们的绰号为“约翰牛”的英国，人们由于耽于酒池肉林，容易发生中风。这里面有那么多启发性的、吸引人的东西还没有研究呢，我们应该研究研究。
我们已经说得够多了，这些足以表明，如果我们拒绝把我们的现在投射到过去；如果我们摈除心理学的最恶劣、最隐蔽、最严重的时代错误；如果我们打算靠研究社会存在的一般条件来解释社会的所有活动，而且首先是解释它们的精神活动，那么显然我们就不能认为，我们的心理学家根据现代提供的资料进行的描述和论证，对于过去的时代是有意义的。同样明显的是，只有在心理学家和历史学家经过条理清晰的协商，达成一致后，才可能产生一种真正的历史心理学。前者靠后者指明方向，而后者紧密依靠前者，而且必须信赖他，让他注意为自己创造工作条件。他们合力协同工作。更明确地说，就是组成团队来工作。
因为：首先要详细清点所研究的时期的人所掌握的心理方面的材料，然后要对它们进行重新组织；要不仅通过博学的不懈的努力，还通过想象力来复原其中每一代都是从前一代蜕变而来的整个物理的、智力的、精神的世界；要清楚地意识到，一方面，关于这个或那个问题的观念其实是贫乏的，另一方面，所研究的社会在某一时期所用的技术性材料的性质，必定会在所虚构的关于世界、生活、宗教、政治这种历史的集体性的描述中，产生一些缺陷和曲解；最后，借用亨利·瓦隆的话说，要注意到，一个“人们只靠膂力与面前的具体存在搏斗”的世界，与人们为了生活需要而利用电力，并且为了产生电力而利用自然力的世界是不同的，也不可能相同；总之要明白，“世界”跟“精神”或“个人”一样，也不是一种绝对存在，而是随着发明，随着人类社会产生的文明不断变化的。所有这些就是历史学家的最终目的——但是靠一些单枪匹马的历史学家是达不到这个目的的，即使他们注意跟心理学家建立联系也不行。
如果要历史学家替心理学家弄到创立一种有价值的历史心理学所需的材料，任务很艰巨，这不仅超出了单独个人的能力，也超出了单独一门或两门学科的范围。要顺利完成这个任务，需要所有相关学科组网进行协作。
技术呢？如果涉及过去的文明社会，就需要考古学的有力支持，这种考古学研究的不是严格意义上的古代，而是离我们非常近的时代。如果涉及现在的社会，就需要一种人种学的同样有力的支持，这种人种学不限于清点原始人的人种，而且会用跟苏斯戴尔研究拉坎东斯人，或梅特罗研究图皮——瓜拉尼人相同的方法，研究离我们更近的、文明资源更丰富得多的人群。
语言呢？它是从社会接近个人的另一条主要途径。我们需要文献史学家的合作，他们清点语言，这不是为历史学家做的，但历史学家可以充分利用他们的成果。并非对文明的那些重要语言进行全面清点，那些语言里面融进了地方或社会不同群体所提供的许多东西，并且杂乱无章地传给了我们；要清点的是方言，这些语言经过研究乡村社会的历史学家翻译，为我们提供了那么多珍贵资料，只有他们才能提供这些资料。同样，还需要那些“语义学家”的合作，他们为我们复原了一些特别有意义的词的历史，从而书写了观念史的一些简明篇章。也需要那些语言历史学家的合作，如编写希腊语言史的梅耶，如一步一步追踪法语命运历程的费迪南·布吕诺，他们记下了某些时期同期出现的一套新词，或者赋予一些旧词新的含义。要从一套符号规则转到另一套符号规则，需要那些肖像学注释家的合作，他们利用一些推定了日期的文物，复原了非常复杂的宗教情感史。
还需要其他帮助，我们不再一一罗列了，反正就一句话：需要头脑灵活的、有创造才能的智者去寻求合作者，并且在面对任何智力工作时，都给自己提出研究者的问题：“这个对我可能有什么用？如何利用这种不是为我做的东西？”
所以，去干吧！问题不在于理论。问题也不在于是否知道，人类群体的整个政治的、社会的、经济的、智力的历史，是否必须围绕一种在其按年代发生的转变中来理解的思想、情感、意志的历史，按照过度的“心理学优先”的方式来排顺序。这是卡尔·兰普雷希特的最近的想法。这是一些重大的学说性论题。目前我们不要讨论它们，只要求我们赶快下决心去研究我们刚刚确定了条件的实际工作。它所涉及的，就是让（要创立的）完全研究个人的历史心理学融入一种历史学的强大潮流之中，这种历史学和任何事物一样，正朝着人类未知的命运迈进。
3.如何复原过去的情感生活？
感受性与历史学[163]
“感受性与历史学”，这是个新主题。我不知道哪本书论述过这个主题。我甚至没有发现它所涉及的许多问题在哪里被人明确提出来过。因此，这是（希望人们别嫉妒一个不高明的历史学家学着艺术家发出这种吆喝）一种非常好的主题。那么多人抱憾离开这个主题，因为历史学的海域上航线开辟得太多，似乎再也没有什么新发现了。他们要是钻入与历史学缠斗的心理学的混沌世界，还是会重新激发探索的兴趣的。
前不久，我读了一份学院会议的报告。一位“历史学家”向这个博学的小圈子发表了一篇论文的结论，这篇论文是他刚刚写的，论述稗史方面一个令人失望的例子：玛丽·斯图亚特的有名的“首饰盒信札”应当被赋予什么意义，而且，实际上什么样的解释才适合用来“科学地”论述苏格兰女王与杀夫的凶手结婚这桩举世轰动的逸闻呢？于是此人解释说，人们由于懒于争论，也缺乏更好的说法，便求助于心理学来揭示这个谜团。他还说到“直觉想象力”：他宣称，在涉及个别情况时，可以把它当作一种占卜术来用；不过，这种直觉想象力非常靠不住，因为毕竟司汤达笔下的拿破仑不是泰纳笔下的拿破仑，也不是其他什么人笔下的拿破仑。我就不再往下说了。可是他还往下说，而且还另外考虑到：不管怎样，存在一个将心理学完全拒之门外的领域。一个不关心心理学的领域。这就是非个人的历史的领域，即制度史的领域和观念史的领域，是在某一期间，在一个已知社会里被人理解的制度、观念；“直觉想象力”在那里发挥不了任何作用。如果说我曾经对研究感受性与历史学的关系的时机还心存怀疑的话，那么读了这个报告，这怀疑马上就消除了。我要尽力说说为什么。
不过，首先得说说两个词的定义。“感受性”是个相当古老的词，有证据表明至少从14世纪初就在语言中出现；而它的形容词形式，“感性的”（sensible），其实出现得还早一点。“感受性”，因为有生命力（实际上也如此），承载了各种意义。有狭义的，也有广义的，而且人们可以在一定程度上确定这些词义出现的时间。例如，在17世纪，这个词似乎尤其表示人对道德范畴的印象的某种易感性：当时的人们常常提到对真、善、快乐等的感受性。在18世纪，这个词表示人怀有一些如怜悯、悲伤等情感的特殊方式。而当时同义词研究者的工作尤其把“感性的”和“温情的”（tendre）做比较，例如吉拉尔神父在其优雅的论著《法语同义词》（我用的是博泽修订版，巴黎，1780年版，第2卷，第38页）中就写道，“‘感受性’偏重于跟感觉有关，而‘温情’（tendresse）则偏重于跟情感有关。温情与灵魂涌向对象的激情有更直接的关系，它是主动的；而感受性与对象在灵魂上产生的印象有更直接的关系，它是被动的……热血使我们有温情；感官的敏感使感受性起作用。因此年轻人比老年人更有温情；老年人比年轻人更有感性……”
但是，这两个词还存在别的词义。那些词义带有半科学、半哲学的意义，如人们在中学传授的文化，有逐渐使这些意义占据主导地位的倾向。《利特雷词典》已经开始解释：“感受性，转归到神经系统某些部分的性质，人类和动物就靠这种性质感受印象，这些印象或是由外部的客体产生，或是在身体内部产生。”我们不去管一种极易引起错觉的涉及个人的定义，另外也不参考过时的研究灵魂能力的旧心理学（众所周知，这些能力有三种：智力、感受性、意志），换句话说，“感受性”让我们想起了，并且在我们当前的研究中，还将让我们想起情感生活及其表现。
我猜会有人对于这点提出异议：“既然如此，你们的主题，‘感受性与历史学’，是从哪里来的？我们举个例子：在情感生活的基础上，也就是在如你们所定义的感受性的基础上，存在着感情（lesémotions）。然而，还有什么东西比起感情来，更绝对是个人的，更彻头彻尾是私人的？”我们来考虑这条异议。但首先我要预先告诉读者：在随后要进行的所有工作中，我将参考《法国百科全书》的出色的第8卷《精神生活》。在这一卷里，身处我国心理学研究前沿的学者们，第一次以一种罕见的、难能可贵的胆识，向我们展现了被观察者从生到死的心理发展的全貌。我尤其还要参考瓦隆博士本人写的有关感情的原创词条，像这种能把历史学家探寻的灯笼拨亮的书本知识很少。
所以，有人会提出异议，还有什么东西比起感情来，更绝对是个人的，更彻头彻尾是私人的？不仅如此，还有什么东西比感情更短暂？感情可不就是一种迅速的回应，或者是对某些外部刺激的一种瞬时反应吗？而且它们难道没有使我们的器官显现出一些变化吗？根据定义这些器官是不相关联的。用夏尔·布隆代尔在《集体心理学引论》第92页中的话说，情感生活实际上“更必然地、更不可避免地以主观的形态呈现在我们身上”。因此，历史学要和整个这种人格主义、整个这种个人主义、整个这种心理主观主义争论的东西是什么呢？人们要历史学根据生理原因来分析彼得大帝、路易十四或拿破仑的恐惧、愤怒、喜悦或苦恼这样的情感激发吗？当这位历史学家对我们说：“拿破仑发过一次脾气”，或者“有段时间非常高兴”，他的任务不就完成了吗？难道还要求他去探索大人物的五脏六腑的生理奥秘？
这一切似是而非。首先是因为我们不应该混淆：感情与机体对外部刺激的无意识的简单反应，无疑不是一回事。无法证明感情所引起的并表现了其特征的反应，作为招架和回击，总是能加剧为感情所苦的人的行为，使之更明确、更多变、更激烈。反之亦然。
事实上，瓦隆博士说得很清楚，感情构成一种新型的活动，不应该与应激反应的无意识的简单行为混淆。而且，它们首先从机体的生命获得其他来源，但这对我们历史学家来说不太重要，我们并没有能力探查这些来源。更重要得多的是，感情与人们在把它跟机体对外部刺激的无意识的简单反应混淆时所想的截然不同，它具有一种特征，关心其同类的社会生活的人，这次不再能够不考虑这个特征。这个特征就是，感情具有感染性。
感情以人与人之间的关系为前提，以集体的关系为前提。它们无疑是在一个人的机体深处产生的，而且常常在一个事件发生时产生，这个事件只触动个人，或者至少对个人的触动格外严重、格外强烈。但是，感情的表达可以说是一系列共同生活经历，对同一处境和相同性质的接触的冲击同时作出相似的反应的结果，人们如果愿意，还可以说成是各种感受性相互融合、相互克制的后果，这样的表达方式，这样的共同生活经历，这样的相互融合和相互克制，就使得它们很快能够在所有在场的人身上，通过一种模仿感染，激发与个人所经历的和感受到的突发事件相对应的情感驱动型情结。
这样，感情就渐渐使许多人联合起来，这些人时而是发起者，时而是随动者的参与者，最终形成一种个体间相互激励的体系，这种体系在使每个人的反应和感受性多样化的同时，也能随着形势和处境变化。由于情感反应因此达成了一致，也因此被调整到同时产生，因而表现得能够增加群体的安全感，或者增强群体的力量——这种作用很快就证明，构成一种真正的感情体系是合理的。它们已经成了一种惯例制度。人们已经用仪式的方式来控制它们。例如在原始人那里，许多仪式就是一套套动作的模仿，目的显然是要靠同样的姿势和动作，在所有人身上引起同样的激动，把他们都团结成一种至高的个体，让他们准备好采取一致的行动。
我们在此停住。这一切无疑都不能让历史学家们感兴趣吗？确实，这里说的是我们一边称之为“原始”的，一边又继续宣称“原始”这个词荒谬的那些社会。也可以说，我们说的是还在牙牙学语的社会。不过我们不要讨厌它们。比起我们现在的说话流利的社会来，那些牙牙学语的社会，在人类历史中占的时间更长，占的空间更广。那些牙牙学语的社会在我们身上留下了许多含糊不清的话语。因为虽然一切都在改变，但什么也没有消失。尤其是我们刚才说过的东西能让我们简明地理解其他更重要的东西。简单地说，能让我们见证智力活动的发生。
智力活动以社会生活为前提。因为它的必不可少的工具（语言位列第一）就是以人类环境的存在为前提的，就是在这种环境中制造出来的——因为它们的目的就是让身处同一环境中的所有人之间建立联系。然而，除了我们刚刚描述的所谓的感情生活，哪里还能找到公认的个人之间意识交往的首要场合呢？发音清晰的话语是专司语言的器官产生的，当人们如今仍然发现声调语言的功能出现障碍会立即造成口头表达的困难时，难道没有充分理由相信，语言是从与感情的基础相同的声调语言的器官活动的基础上产生并发展起来的吗？——只是很快就在感情和表达之间发生了冲突。暴露出一种不相容性。因为一方面，人们很快能观察到，感情一产生就改变了智力活动；而另一方面，人们也很快觉察到，抑制感情的最佳方法，就是仔细回想它有意激起人们注意的动机或目的，或者就只专心于一种考虑，思考一些事情。对许多艺术家而言，把痛苦写成一首诗或一本小说，无疑就是一种麻醉情感的方式。
这样，人们就能在正在演变的文明中观看这出长剧了——观看智力活动对感情活动多少有点迟缓的压抑；起先唯有这些活动能在个体之间实现态度和意识的一致，由此能产生智力交往及其最早的一套工具，后来这些活动就和那些唯有它们能够创造的新的交往工具发生冲突。在人们之间的所有关系都被一些制度或技术控制得越来越好的社会环境中，智力活动越是得到发展，人们就越倾向于把感情视作对这种活动的一种干扰，认为它是危险的、令人讨厌的东西，至少是不庄重的东西。上流社会有教养的人不为什么事生气。即使他为什么事生气，也会始终保持冷静，而且从不表露他的感情。我们的社会确实不是只有上流社会有教养的人。
人们会说，这种简略的理论——我重申它的基本概念是从《法国百科全书》第8卷的亨利·瓦隆的杰出词条中借用的——对历史学家没有价值吗？一切都取决于被称作历史的东西。我还是认为它是有些益处的。而且它不仅能让我们较好地理解过去的人们的态度，也许还能确定一种研究方法，这是我们此处的目的。
这儿有一本书，有人曾想说它在法国没有遇到它应得的好运，这就是赫伊津哈的《中世纪之秋》，它被毫无诗意地译成法语，成了《中世纪的衰落》。这是一部杰出著作，我坚持这么认为。它没有获得相对的成功，也许还有一些深刻的原因吧？
我翻开第一章，标题是：“生活的苦涩”。作者向我们展示了中世纪末期感情的至上力量，它们的猛烈迸发，往往能推翻最理性和最慎重的计划。他写道，“我们几乎想象不出中世纪的荒诞和易感性是什么样”（第24页）。他还揭露了在那个时代那么强烈的正义意识中，一种复仇欲望在大多数情况下的简单换位。他指出这种意识使两个极端之间的关系极度紧张，一个是异教徒最喜欢的以牙还牙的报复方式，另一个则是基督教的天禀，即从宗教信仰的角度憎恶罪孽。对暴力的和冲动的人来说，他们往往就将敌人的行为称为罪孽。我们20世纪的人，力图谨慎地精确测定痛苦的轻重程度，缓慢而适度地使用缓解药，甚至可以说用滴管来下药，而他向我们，并且已经（而且也许主要是？）向19世纪的人，描述了处在快要终结的中世纪的人，他们只会非此即彼地采取两种明确而粗暴的方法：要么杀死，要么饶恕。而饶恕又常常是不可理解的、意外的、突然的、完全的、不应得的，如果可能存在罪不容赦的情况的话……赫伊津哈得出结论：生活“是那么剧烈，反差那么强烈，散发出鲜血和玫瑰的混合气味……”
所有这些都是对的，甚至都说得非常好，但还是让人在精神上感到一些不舒服。这就是干得漂亮的活儿？我的意思是：所提的问题，它都解决了吗？在这点上，真的能够说这是人类情感史的一个特定而清晰的时期吗？这些剧变，从仇恨向宽恕、从最疯狂的残暴朝最悲怆的怜悯的突然转变，因此会是某一时代特有的一种失常的征兆吗？是从中世纪末、中世纪的衰落、中世纪的秋天，按我设想，反过来朝着中世纪的开端、中世纪的春天，或者掉过头来，朝着现代突然转变的征兆吗？
我对中世纪的开端有点怀疑。读一读格雷古瓦·德·图尔的书有助于我们很快弄清这个争论……而对现代的开端，我也有点怀疑。因为，到底是什么情况？几年前，我在日内瓦、洛桑、纳沙泰尔举办了一次巡回讲座，讨论法国宗教改革运动的起源，我已经向听众提出下面这个思考题：当让·加尔文在其理论中竭力强调天赋的完全无理由和无条件的特征，即上帝给予选民的恩宠所具有的那种特征时；当上帝的管理机构中，由一大批廉洁的会计师掌管，并且随后进行最终分摊的善行与罪孽的复式账目时，当加尔文用鲜明的词语表示难以遏制的厌恶时，另一方面，他的上帝和国王往往又被放在一起做比较，他这不是完全自发地和当时的法国人的观点相一致吗？国王自加冕之日起，便开始不停在王国到处游历，到迁到圣丹尼那天才结束。当时的法国人看到国王穿越他们的田野时，不都丢下手中的工具，拼命奔跑，有人要吻他的马镫，有人要吻他的斗篷的下摆，还有人至少要吻吻他的坐骑才罢休吗？这是因为国王的司法转变为君权，是因为上帝在地上的代理人，能像上帝自己一样，超越任何法律为所欲为。
他一个手势就能叫人头落地，也能让人活命。没有折中的方法，没有渐进的过程，没有调和的余地。要么饶恕，要么杀死……
但为什么是饶恕，而不是杀死呢？在对行为和功绩进行认真考察后，这还会有疑问吗？……绝对没有。是我们的正义在权衡和掂量，在犹豫、摸索和确定程度。16世纪的司法吗？要么完全肯定，要么完全否定，而当司法要完全肯定，或完全否定时，国王就来干预。他会仔细区分吗？他要估量程度吗？不会的。国王随意给予的，不是他的公正，而是他的怜悯。怜悯可以给予一个可耻之徒。爱德也是基督教世界的大德。这不重要。老百姓碰到这个问题，考虑的不比国王多。如果宽恕一个罪犯跟宽恕一个可怜虫一样，他们也会乐意。对一个无赖仁慈，或者对一个诚实的人仁慈，他们满意的程度是相同的。可酌情减刑的情节，可以计算的程度，这都不重要。重要的是名副其实的怜悯。恩惠就是纯粹的恩惠。宽恕就是纯粹的宽恕……
我们回忆一下那个时期像这样的故事吧：罪犯跪在地上，眼睛被蒙起来，头架在砧板上……穿红衣的刽子手已经挥起出鞘的剑。就在这时候，突然一阵喧哗，只见一个人骑马飞奔而来，挥舞着一张羊皮纸闯入法场，高呼“刀下留人，刀下留人！”此话正当其时，因为国王饶了他，但他并没有考虑犯人的功德。这就是让·加尔文心中的上帝。赫伊津哈要我们确信，这种态度突然发生180度大转弯，突然回心转意的人，就是地道的中世纪末的人，有可能就是永恒的人……因为确实，要是赫伊津哈首先肯定了这个事实，那么他无疑可以用一句话完全说明（而且他的书也会变得更加明晰），人的任何情感都具有双重性。说白了，就是任何情感都既是它自己，又是它的对立面。就是一种始终结合了我们的两个极端情感状态的基本共同体。就是环境、我们表达的规则、某些个人的态度能够解释，在某种情况下和在某个时刻，其中一个极端通常足能压倒另一个极端，即恨压倒爱；怜悯的欲望压倒残忍的天性，等等。然而，这些对立状态仍然是相互关联的，而且，在其中一种表现出来时，另一种却不可能不是大致以潜伏状态存在的。由此会产生一些摆动，一些不合逻辑的意外变动，一些突然的改变，等等。某一时期人群的情感生活和离群索居的人的一样，也不能靠单调色彩的简单并置来描绘。它是一种由几种因素作用产生的结果，是生来就相互引诱的对立倾向作用的结果，也是他们对一些对象的固恋能不同定向的欲念作用的结果。
于是，如果人们已经从这样假定事物开始，如果人们已经从一般事实，从人的事实开始，进入特殊事实和应时产生的事实，那么人们就不再试图用赫伊津哈所说的那种“苦涩”来装点“中世纪的生活”了，这种“苦涩”赋予了他的著作某种特殊的、创新的和有特色的东西。这里面没有中世纪的生活什么事。更确切地说，问题离题了，提得不合适。
既然存在这个一般事实，这个“人”的事实，即情感具有双重性，那么还有必要在人类社会史中划分时期吗？在人类社会史中，潮流的翻转发生得更频繁、更激烈。我们有必要设想，在这样的历史中，在某些时期，某类倾向在频度和激烈程度上压倒和它对立的另一类倾向，如残忍压倒怜悯，恨压倒爱吗？更宽泛地说，有必要设想，历史上有过智力生活占优势的时期接替情感生活特别发达的时期的情况吗？为什么接替？怎样接替？这回提出的才是真正的问题。赫伊津哈没有提出这些问题，由于不追本溯源，因而就有混淆的危险，在我们的一些读者看来，这些起源的问题可能枯燥乏味，让人厌烦；我现在相信他们明白这一点，理解这一点。
确实，打算复原某个特定时期的情感生活，是一项既极其诱人又极其困难的任务。怎么办？历史学家无权放弃这项任务。
他们无权这样做，因为如果不去进行这项任务（即使不是出色地进行），他们就是甘当像我开头提到的那些断言的支持者。还有很多历史学家对我们说，可以“利用心理学”来解释由一些关于某位一流人物，某位“创造历史”的人物的性格、行为、生活的有价值的文献提供的事实。心理学，这个词是什么意思？就是那种有点平庸又自负的智慧吗？这种智慧的基础，是一些老格言、一些旧的文学回忆、一些被现代人用来指导他们处理与同类人的日常关系的后天的或者继承下来的谨慎。
心理学充斥着一些刻意选择的引文，一些具有漂亮的学院式风格的效果甚佳的格言，正是这些在小说化历史的无数杰作中创造了奇迹。这些作品侵占我们书店的橱窗长达十年。不过，它们的令人厌恶的遗臭最终似乎让读者敬而远之。这样的心理学，我们更倾向于理解为布瓦尔或佩居歇[164]的心理学，他们常去逛所住街区的妇女服饰商店和零售商店，获得了一种经验，由此开始以这种方式来调适阿涅斯·索雷尔对查理七世的情感，或路易十四对蒙德斯庞的情感，让他们的亲朋好友在读到时欢呼：“太好了！”这种心理学，就是韦利神父所写的希尔代里克的心理学，他让我们的杰出的大师卡米耶·朱利安开心：韦利在其《法国史》（1755年版）中写道：“希尔代里克是一位爱冒险的君王。是其王国中的美男子。有思想，有勇气，生来就有一颗温柔的心，深陷于爱情不能自拔。这就是他失败的原因……”真可笑。
可是，那种人们打算排斥任何直觉想象力的领域、观念史的领域、制度史的领域，对心理学史学家而言，却是多么好的研究、复原和阐释的范围啊！特别是他的调查研究的范围。因为恰恰相反，一个时代的制度的机制与这个时代或另一个时代的观念——这些东西，如果没有心理学的考量（这种考量我认为是首要的），那么就是历史学家无法理解和让人理解的东西，这种考量就是把那个时代的整个生存条件与被该时代的人赋予他们的观念的意义联系起来。因为这些条件使观念像任何事物一样，带上非常鲜明的时代和社会的色彩。因为这些条件把记号打在这些观念上，也打在制度及其规则上。而对历史学家来说，观念、制度，绝不是上帝赐予的；是人类的天赋在某个时代，并且在环境压力下的历史性的表现，这种环境是绝不可能再现的。
不过不要抱有幻想。任务艰巨，工具匮乏且不好用。主要工具有哪些呢？
首先，是语言学家，更确切地说，是哲学家，他们向我们提供了词汇和词典。但这些词汇和词典很贫乏，很不完整，而且很不准确……可是，人们能从词汇研究中得到什么呢？涉及情感的东西很少。有时它能让人们了解到创造这种词汇的人的某些基本生存条件。举一个非常经典的例子，它能清晰地反映农村的情况，拉丁语这种语言就保留了这些词汇，如“rivalité”（法语：竞争）的意思是邻里之间为争夺一条灌溉水渠（rivus）发生纠纷；在拉丁语中，优秀人才叫作“egregius”，就好比从畜群中挑选出来单独吃小灶的牲畜（e grege）（拉丁语：出自群体，即出类拔萃）；拉丁语中的弱者叫“imbecillis”，让人想起没有捆绑支架（bacillus）支撑的花草；拉丁语中关于快乐的概念叫“laetitia”，与关于养肥牲畜（laetamen）的概念关系密切。不过，既然涉及一组情感，而且涉及它们多变的细微差异，人们完全可以再次追踪个别的和偶然发生的演变。对词汇进行任何研究，都不能让人复原一个已知时代已知社会的整个情感体系的演变过程。应该只进行专题性的研究，这种研究可以起到一种地质剖面的作用，这个剖面穿过人们没有时间去大面积勘察的土地。可以把这个剖面绘出图来，对人们产生无数的各种各样的启发。它只有样本的意义，实在不是一种用来研究整体的统计学要素。
第二种工具是艺术肖像学。在法国，整整半个世纪以来，埃米尔·马勒就在这种艺术肖像学上用他创造性的和灵巧的辛勤劳动，吸引了非常强烈的关注。而且，这个工具的确重要。
人们了解马勒如何借助于肖像学，复原了可以被称作宗教情感风格的东西，这些风格是相继出现的，并且常常彼此形成反差。人们了解他如何能用哀婉动人的、富有人性的、多愁善感的有时是色情的艺术，火热的15世纪的富有表现力和过分雕琢的艺术，来反对神圣的、理性的和完全带有13世纪宁静印记的古典哥特艺术。人们了解他如何能精确确定情感表达的某种细微差异在造型艺术上出现的时期，这种表达和其他表达是接近的，可以让人撰写一部有关从12世纪到17世纪初法国宗教情感艺术史的连贯的著作。
这种尝试及其产生的工作有很高的价值，我们应该避免贬低这种价值，我说的不是对艺术表现史的价值，而是对总体史的价值。还是要谨慎一些为好。
首先是因为这里应该考虑到借用，考虑到对相近艺术的模仿，甚至应该比埃米尔·马勒所做的考虑得更多。譬如说，如果确实起初有某种东西歪曲了他的第2卷的前景——我指的是他对意大利艺术的不太在意，此后他只能部分地对此进行了矫正——那就是他不了解，在这种哀婉动人的、现实主义的和富有人性的艺术的诞生中，14世纪的意大利艺术对法国艺术有着强烈影响，而马勒把这种艺术的诞生仅仅归因于伪博纳旺蒂尔的《基督生平默想》与神秘剧的联合影响。
借用，这是个很重要的问题。当然，光是说“瞧，这种被法国占为己有的艺术，其中一部分来自意大利，或者来自弗朗德尔”，是不足以使今后关于法国的艺术、被法国占为己有的艺术在所考虑的时代的情感演变的任何论证都无法进行的。之所以有借用，是因为有需要。之所以法国人占有了邻居意大利或荷兰在已知时代发展起来的情感主题——是因为这些情感主题深深感动了他们，于是他们通过占有，把这些主题变成了他们的主题。同样，他们向相近的语言借用了一整套词汇，把各种基本概念都变成了他们的。瞧瞧路易·雷诺从前专门就中世纪的法国与德国之间的文化关系问题写的那些大部头著作吧，那是些奇怪的、既呆板又敏锐的、既证据丰富又有倾向性的著作。他想证明德国向法国借用了关于礼貌的全套词汇，不但借用了词，还随着词一起借了一个愿望，即要建立（而且首先是人为地建立）相应的一系列精神或情感状态。像外来的艺术主题一样，借用词被采用，是因为它满足需要。至少满足某些使用者的需要……
这里存在第二个困难。马勒说到群众的宗教情感，像他利用图示文献复原其细微差异的宗教情感，他过多地将其视作一个整体。人们要说它是“整体”也可以——但是存在一些细微差异，而一旦人们稍微仔细观察，这些细微差异就重现出来。举一个例子。倘若有一个哀婉的主题，人们可以查遍中世纪末的图示文献来追踪它的产生和出色的演变，那么这个主题必然是玛利亚受难，这个主题将圣母的苦难与基督的苦难融为一体，和人们对基督的鲜血和创伤的全部崇拜，时而展现在信徒眼前，激发出每个人内心深处蛰伏的怜悯和残暴的双重本能——时而又改变为神秘主义方面的画作，如《生命之泉》或《神秘的压榨机》。所有这些最终导致一组十字架脚下的玛利亚出现，时而是虚脱的、几近昏厥的、可怜的、悲惨的玛利亚；时而又是《圣母悼歌》中所描述的站立的玛利亚：
Stabat Mater dolorosa
Juxta crucem lachrymosa
Dum pendebat filius.[165]
然而，自16世纪初起，更确切地说，自1529年起，在与反圣母崇拜的人进行论战的天主教学者约翰·汉格斯特的一本书中，人们就已经读到对一些人的抗议，这些人反对对悲痛的圣母进行的这些描绘，借口是：non super Filii passione doluit,aut lachrymata est...[166]
这是突然产生的念头吗？但是，我不久前，在读到亨利·布雷蒙的《法国宗教情感文学史》中，一段专门论述17世纪这种对《圣母悼歌》的批判所激起的争论的文章时，以及在读到马赛尔·巴塔永的《伊拉斯谟与西班牙》这本出色的著作时想到了这句话。他在这本书中，写到圣母在十字架底下哭泣和虚脱的主题在15世纪末的哀婉的西班牙获得的成功，以及在怜悯中引入一种真实主义的痛苦的元素同样在西班牙引起的抗议。这是两种方法和两种学派的冲突；是内心的宗教中两种关于哀婉的概念的冲突；是康帕内拉的十四行诗首先表达的这种永恒的对立，抛弃耶稣受难的形象，陷入对复活的辉煌的冥想：
为何处处都用描绘或描述来表现他的受难？在继这些苦难之后的快乐面前，这些苦难是不值一提的。
啊！失去理智的群氓，眼睛永远盯着尘世的群氓，不配看到他在天国凯旋的群氓：什么时候你们把目光投向别处，而不投向残酷抗争的日子？……
圣特蕾莎的祷告一劳永逸地回答了这个问题，这位修女充满激情的呼喊震撼了世界：
我，更热爱你，是因为你的垂危和死亡，而不是因为你的复活。因为我想象，你若复活，升上蔚蓝的天空，有了听你吩咐的世界，那么，你就不太需要你的仆人了……
结论是仍然应该能够确定程度、掂量、评估。不要过度地和不谨慎地一概而论。不要想象信仰在一定时期是单一的。我说过，信仰越是强烈，就越是个人的，也越是多样的，而且在其形态上也越是不可调和的。我们不要把方济各特有的那种方式的崇拜——崇拜可怜的上帝，或者崇拜气息奄奄的圣母；不要把追忆受难的上帝和颂扬他的创伤，当作被一个渴望内心基督教的时代的所有狂热信徒都普遍接受的方法。
这就是起矫正作用的东西，它们丝毫不降低像埃米尔·马勒的那种作品的价值，但是却教给我们一种谨慎，就埃米尔·马勒个人而言，这种谨慎并非总是有的。
还有什么工具？还有文学。不仅有通过它进行的记载，我们把区分各个时代，更确切地说，区分各代人的感受性的细微差异都归功于这种记载，而且还有对它产生某种情感，然后在群众中传播所采取的方式本身进行的研究，不过有必要对这些群众的规模准确进行评估。因为确切地说，中世纪的一本艳情小说的读者，无论在数量上还是在性质上，都和19世纪报纸上的长篇连载小说的读者，或20世纪的一部通俗电影的观众不同。但是，既然这时谈到感受性及其细微差异，为什么不直接读读安德烈·蒙格隆已发表的两卷杰作《法国前浪漫主义运动》呢？这两卷促成了《法国文学情感史》的写作，这本书和亨利·布雷蒙的《法国宗教情感文学史》各卷相比，手法同样优美，思想和鉴赏力同样细腻。尤其是，为何不直接读读完全论述“感性灵魂的主宰”的出色的第2卷，为何不直接读读卢梭的著作，不直接读读那些酝酿它、支持它、保护它的人的著作呢？
所有这些具有无法估量的价值。当然，话说回来，条件是人们在利用文学文献时，要和研究和利用图示艺术文献一样保持批判的审慎。条件是人们不要无视文学史以一种无法改变的逻辑，相继向我们展示的情感范围的真实的广度和深度——而实际上却应该看到这种广度和深度会不停地被掩盖起来又暴露出来？
18世纪是感受性统治的时代吗？我对此确信无疑。但是最终我还是回到吉拉尔的《法语同义词》（1780）上来：“‘温情’是弱男人。‘感受性’是弱女子……‘感受性’迫使我们为了个人利益而警惕四周。‘温情’又促使我们为他人利益行事……‘敏感的’心不会邪恶：因为它不可能打击他人而不伤及自己。‘温柔的’心是善良的，因为温情是积极的感受性。我很希望敏感的心不是人性的敌人。但我觉得温柔的心是它的朋友。”
这几行文字（但是完全相似的文字占了四页）就是1780年的一篇漂亮的檄文，它的确可以被看作法国情感（我指的是当时最有教养的和感情最细腻的法国人的情感）的正当表达——是1780年人们对这种感伤的和充分外露的感受性发出的漂亮的檄文，在18世纪的一部分岁月里，这种感受性无疑十分流行。人们看到，只是一部分岁月，而且不是没有激起一些不强烈的反应。况且判断力更强，更难产生幻觉。
我们来列一下清单。道德上的文献：由司法档案和可以泛称为决疑论的东西提供的资料；艺术的文献：造型艺术提供的文献，但也有合适的音乐艺术的文献；文学的文献：我刚才有保留地指出的文献。我们还是不缺文献的。而如果我们始终并且首先和心理学家的研究，以及通过他们弄到的成果保持接触；如果我们立下规矩，决不卷入那些应用于那种力图复原心理学资料的演变过程的历史学，却又不首先将问题的最新状态告诉我们的心理学研究（因为翻看那些旧书有什么用，20、30、40年前我们上中学时就曾提到过这些书，已经留在我们的记忆中，但常常是过时的）——如果我们一开始就十分依赖我们的近邻心理学家通过有实效的考证工作获得的最新结果，那么我认为，我们可以着手做以前没做过的一系列工作。而只要我们还不去做，可能的历史就不会出现。我们没有爱情史，有人想到了它。我们没有死亡史，没有怜悯史，没有残暴史，也没有欢乐史。多亏了亨利·贝尔的综合研讨周会，我们有了一部恐惧史的梗概。它足能表明，这样的历史可能多么有趣……
当我说我们没有爱情史，也没有欢乐史时，你们完全能听懂我不是要求对所有时代、所有年代和所有文明的爱情和欢乐进行研究。我指出一个研究方向，而且不是为一些孤立的人指出的。不是为单纯的生理学家指出的。不是为单纯的伦理学家指出的。不是为凡俗和传统的心理学家指出的。不是。我要求对人的基本情感及其方式开展一种广泛的集体的调查研究。想想看会出现多少意想不到的事啊！我说到过死亡。因此请打开亨利·布雷蒙的《法国宗教情感文学史》的第9卷吧，这是他对旧制度下的基督教生活所作的研究［《旧制度下的基督教生活》（1932）］。请翻开《死亡的艺术》一章。还不到300年的时间，当时的人在风俗和情感方面和我们隔着多么深的鸿沟啊？
现在，我们最后再来看一下我用来开篇的那个概述，那个关于与智力活动的作用相对比的情感活动在人类历史上的作用的概述，我利用《法国百科全书》第8卷提供的资料描述了这种情感活动。我们要记得那种向我们全面展示受到敬畏的情感活动体系的曲线，但是这个体系越来越受到群众的压制，受到侵略性的智力活动体系的压制。智力活动体系是征服性的，有支配欲，而且越来越排斥感情，感情可以说是被撇在了边缘，起的作用也是次要的、可以忽略的。
很好。而如果你是一个我们十分熟悉的（而且也许我们还可以十分容易地熟悉，仅仅在某些时刻通过自省来熟悉）过于老派的理性主义者，你从此就可能会大唱进步的凯歌，大唱理性的凯歌，大唱逻辑的凯歌。可是你们愿意我们一起再读一读我刚才引用过的原文吗？
这样，感情就渐渐使许多人联合起来，这些人时而是发起者，时而是随动者的参与者，最终形成一种个体间相互激励的体系，这种体系在使每个人的反应和感受性多样化的同时，也能随着形势和处境多样化。由于情感反应因此达成了一致，也因此被调整到同时产生，因而表现得能够增加群体的安全感，或者增强群体的力量——这种作用很快就证明，构成一种真正的感情体系是合理的。它们已经成了一种惯例制度。人们已经用仪式的方式来控制它们。例如在原始人那里，许多仪式就是一套套的假动作的模仿，目的显然是要靠同样的姿势和动作，在所有人身上引起同样的激动，把他们都团结成一种至高的个体，让他们准备好采取一致的行动。
这段文字，特别适合土著社会的那些节庆活动，例如适合新喀里多尼亚的美拉尼西亚人跳的那种皮卢舞，人们可以在莫里斯·利恩哈特的杰作《格朗德特尔岛人》这本同时为法国科学和人类带来荣誉的书中，读到有关这种节庆活动的描述。为了适合我们眼前发生的那么多悲剧场景，适合那么多同时是坚韧的、顽强的、智慧的和本能的努力，为了突然制服我们每个人身上都有的、始终准备超出智力生活的情感生活的东西，以及为了使这种我们曾经引以为豪的，从感情到思想、从情感语言到发音清晰的语言的演变，发生突然翻转，我们需要改变这段文字中的一行字。
历史学中的感受性，是杰出的业余爱好者的一个主题……快，快，我们要回到真正的历史学上来，不是吗？回到普里查德事件的情节，回到基督受难地的问题，或者回到1563年盐仓的统计。这是历史。我们应该在课堂上对我们的孩子教这样的历史，在大学里对我们的学生教这样的历史。而仇恨的历史、恐惧史、残暴史、爱情史，行行好，跟那些枯燥乏味的文学一起离开我们吧。那种文学与人性无关，可是它将来最终会把世界变成一个臭烘烘的尸骸堆。
不错。一些人一开始也许会想：“所概述的整个这种心理学，其目的何在？”——我相信他们现在可以总结了：它是以历史为目的。以最古老的和最新的历史为目的；以原地的原始情感的历史和复苏的原始情感的历史为目的；以及以我们的情感的持续再现和恢复的历史为目的。是要恢复对鲜血的最兽性和最野蛮的崇拜。是要恢复对表现我们这些受压迫牲畜的萎靡状态的基本能力的崇拜。无数的机器让我们不得安宁，我们已被它们的强烈噪声和狂热活力压垮了。是要补偿性地恢复对大地母亲的崇拜，晚上人类像孩子一样，就躺在她的怀中舒展酸痛的四肢。也普遍恢复对万物生长所依靠的太阳的崇拜，如崇尚裸体主义和露营，尽情地亲近空气和水。颂扬原始情感，伴随着倾向和诱发力的突变；牺牲爱情来颂扬无情；牺牲文化来颂扬人的动物性——但是是颂扬一种已知的、被人们体验到优于文化的动物性。的确，我最后要说：历史中的感受性，它值得进行一次广泛的、有效的和集体的研究吗？而且如果我想，如果在这里说，心理学和优秀历史学家的任何工作都有共同基础，这是病人的胡话吗？
4.民族的心理学和生理学
安德烈·西格弗里德或西堡眼中的法国人是什么样子？[167]
一家出版社几乎同时出版了两本书，是关于如今的法国和法国人、他们的性格和他们的国家在世界上占有的或打算占有的地位的两本书。一本是德国人弗里德里希·西堡写的，他在想：“上帝是法国的吗？”[168]另一本是法国人安德烈·西格弗里德写的，他满腹才华，是《今日美国》和《英国危机》的观察家，他写过一本《法国政党概貌》[169]，内容远比书名更加翔实……
要描述这个概貌，没有谁能比他更胸有成竹。他父亲就善于突出自己的政治地位，并且善于发挥作用。他身为儿子，自己就“一直生活在议会的气氛当中”。他年轻时也曾试图进入议会，参加了几年议会的正常活动。他的想法起初就足以构成一本内容充实的著作：《第三共和时期法国西部的政治概貌》[170]，在我们看来，这本书以地理学为基础进行政治心理学研究。但是，从1914年以后，西格弗里德游历世界。更确切地说，他认真仔细地、眼光敏锐地访问了澳大利亚、加拿大、美国、英国。观察了这些“基于合作的社会”之后，他回到我们这个“空谈个人主义”的国家。他还会更加觉得她新奇、非凡吗？这曾是他细心得出的，关于法式民主的清晰而鲜明的形象。我们不细说了。如果有人还没有读过，就该去读一读全文。我们只把重点放在主要主题上。
安德烈·西格弗里德的著作中，有大量分析的篇章，这些分析生动，有人们需要的教益。而有一些篇章文风朴实，为整本著作定好了方向。从经济方面说，法国如今不是那种能做表率的“当代”国家。这就是初始事实，是起点。比起那些正在所谓工业文明的道路上前进的国家，法国资格老得多，却又落后得多。于是他就提出了这个问题：她会改变吗？她会尝试让她的生产方式和生活方式适应当今的风尚吗？还是在一个道德规范跟她大不相同的世界中继续保持她的传统模样？如今在这个世界上，人们都讲求批量和系列，不再讲求品质；讲求团队，不再讲求个人。
现在我们来参阅西堡的书吧。这部著作具有双重性：一方面，是对法国和法国人的一些很细腻的描述；是善于观察的人的一些生动的速写；是不仅关注事物，也观察事物的伦理学家的一些看法，这些看法很敏锐，往往也很深刻。另一方面，是对观念进行的一些比较，这些观念数量有点多，这正合我们的心意，但并非总是明白易懂。观念是成对的，有德国关于文化的观念，法国关于文明的观念；有法国关于进步的观念，和与之相对的德国关于进步的观念，这个观念在两国的词典里是相似的，但是据说也只是在词典里相似而已……作者需要对相似的概念进行分析，这我举双手赞成。但是这个任务不只是要求具有观察的天分，不只是要求具有一种无可争辩的表达才能，还要求以非常细致的专题著作为基础，进行历史学和哲学的长期研究。[171]所有这些，在海德堡大学的一位因对法国事务的了解而著名的学者库尔齐乌斯教授的一部尚未传到我们手里的巨著中，然后又在一个关于“法国意识中关于文明的观念”的出色的讲座中得到证明。结论稍有差异：“这不是要搞得好像德国关于文化的观念跟法国关于文明的观念之间真有什么差别。不是再想象这是两股注定要导致一场无休止的残酷战争的敌对力量。”[172]
我们撇开这点不谈，确切地说，人们已经就这一点展开过很多争论了：格拉塞致作者的信就是证明，开始争论时还有点掩饰，像是披了优雅的外衣；但是到最后它收拢、收缩、加重语气强调……我们只把《上帝是法国的吗？》翻到第100页看看：“法国如果想生存，就必须放弃她的关于文明的观念。她一定是希望生存的。她没有权利灭亡。”西堡的整部著作，它的全部精神都在一句话中。傲慢地给予一些热切的忠告：他的声音就像是从一座比胡夫金字塔更高的金字塔的顶端发出的。这座金字塔就是比英国经济和美国经济都强的德国经济；我想，法国低人一等的缘由就在这里吧？它同时也是高傲地对贫穷的、幼稚的、十分可笑的法国真心表露的关切……可是，我们来听听西格弗里德在其著作最后一页说的话：“明天人类选择什么？如果人类要装备自己、过舒适生活、提高生活水准，答案就很清楚，他们会说：选胡佛！相反，如果问题又涉及个人，涉及他们的权利，以及不断涌现的不受时效约束的自由，那么，我们别搞错了，法国意识形态的活力完好无损，会重新获得它的所有力量……”德国人和法国人争论的是同一个问题。精神，这就是我们的结论吗？我们最好别强调任何东西。
我们撇开这些关于未来的伟大见解，坚守社会分析的平缓的高地。这两位游遍了法国的旅行者告诉了我们什么？显然是相同的事情。在西堡的著作里，不再有矫揉造作，不再有文学研究，不再有故作优雅。偶尔有不恰当的地方，让人看了不舒服，但是很少。《上帝是法国的吗？》的作者做得不过分……——西格弗里德的著作笔调十分准确，评价始终适度。在这些明晰的篇章里，能消除国外的人对法国的误判和误会的东西确实不少。关于法国社会中持久存在的“小农意识”；关于法国老百姓的理想：有座小房子，做点小生意，有些许退休金；关于老百姓中的精英、手工业者，如乡村里的细木匠、小镇上的修理工、马蹄匠；关于葡萄种植者和花农，这些手持整枝剪子的手艺人；关于法国人对“个人自主”的爱好以及由此产生的误解（1931年，他们始终抱着“独自富起来”的幻想），关于其他许多主题，都有一些非常出色的意见，它们都很诱人，都能发人深省。
令人好奇的是，西堡是如何跟西格弗里德呼应的。观察往往相同——但是带着别样的始终呈现德国人特性的鲜明的情感色彩，因此他的评语是以对比为基础。他会说：“不是森林，而是花园。”我们想起他不隐讳地写到法国人“在无限展现在眼前时，总是担心逐渐转向原始物质”。也许由此就导致了他们的音乐才能平庸，“音乐把人和这个原始朴素的世界联系起来，可是法国人正是为摆脱了这个世界而骄傲……”——相反，尽管是西格弗里德强调了赞成还是反对法国大革命这个法国人之间的主要区分原则具有至关重要的意义；尽管是他非常清楚地解释了教会为何“撇开多数世袭贵族和新贵族，把平民而不是把上流社会的人当作它的领袖徒劳无功”，因为左派还是一致同意把教会推给右派，让它一直与右派为伍；尽管他是唯一的一位深入如此复杂的问题的核心的特别有洞察力的法国人[173]，可是谁会对此感到惊讶？而让身为德国人的西堡产生深刻印象，并以极其恰当的表述阐明的东西，是这样一个事实，即“做一个法国人，并不要归属一个种族”，而是要获得一种信念：法国不是以种族，而是以精神为基础的共同体。所以，如今“许多黑人、阿拉伯人、印度支那人都是真正的法国人，他们觉得有法国关于文明的观念的支持”。所以在法国，人们对外国人没有敌意，除非这个外国人自己带着敌意来，并且在逗留结束离开时，还原封不动地把敌意带走，也许法国人才会对他有敌意……这样，两人的意见与想法就相互补充、相互加强、相互克制了。
然而，外国观察者有一种严重劣势，不过这也在情理之中。西堡熟悉巴黎。他多次说到巴黎，说得很好。外省的情况呢，他怎么能知道？可是在西格弗里德的著作中，正是外省起着首要作用。[174]而且对于他说到的一切，我们的看法几乎总是和他一致，这确实不可思议。因为我国北部、东部、中部或南部的法国人经历不同，面临的现实也不同……
假如需要，我不是说需要争论，而是说需要交换一些意见，我也许会寻思，西格弗里德若是受到我在东部模糊看到的东西的启发，那么对“属于左派”的农村环境的细腻的，而且有细微差别的观察，是否更符合还有活力的过去，而非符合可见的未来？他列举了一些始终拥有“拥护者”的势力，很好。不过，除了教士、贵族、大资产阶级外，我还想加上某类农场主，最好有牧场主和大乳品商人，他们是精明的黄油和奶酪制造者，是农业促进会的代表人物；他们往往已经处在政治仕途的最前端，是那个地方的省议员，而且还怀有梦想，说不定以后会在卢森堡宫弄到一张闲适的扶手椅坐坐呢？……这也许是东部一个拥有一般小产业的地区的一类人，他不跟农民“摆谱”，不生活在城市里，而是生活在他们中间，他认为这样做明智，因为他力图提高身价，或者至少保持身价……
另一件值得注意的事：小学教师作为农民代理人，是农村社会制度的柱石吗？在农村小学教育的“创办者”时代是这样，就像洞悉农民现实情况的分析家贝玑所说的。[175]确实，在那个时代，“每个法国市镇都有想解放人民的小学教师派别，而在本堂神甫、贵族或富裕的有产者背后，有一个拥护等级制度的派别”；但是，我把西格弗里德仍然用现在时表达的东西按未完成过去时来表达。因为我不十分肯定如今小学教师是否处处都还和农夫完全一致。因为他是共产主义者吗？偶尔是，而且也存在一种农民共产主义，但这跟西格弗里德所说的“蓝色海岸”共产主义根本不同。而真正的原因，我认为是小学教师卷入了一种十分复杂的事情，即行政工团主义。它的源头是城市的政治运动，根本不是农村的运动。农民对这种运动不感兴趣，他们往往眼红最近一些年“小学老师”获得的地位，尤其是当他们娶了小学女教师作为妻子时。要解释自战争爆发以来某些地区老的反教权激进思想的退潮，我认为应该想到农民对小学老师的这种相对的冷落，或者小学老师对农民的冷落。形势变化很快，而且农民的反教权思想，也许确实不像1914年以前那样遍地存在了。
有些细微差异，而且它们再次证实：法国不是只有一个“外省地区”，而是有“诸多外省”。人们发现“法国在地理上是那样多姿多彩”，维达尔·白兰士就曾经注意到这点。他还补充道：“过现代生活的能力，按照它所牵涉到的各种品质来看，首先就是一个心理学的问题……”
