1 普通的实体名称往往表示物种——普通的实体名称，亦同别的概括的名词一样，所表示的都是物种 。这就是说，它们被作为各种复杂观念的标记，使各种特殊的实体在事实上，或在可能上，都同这些观念相契合，因而它们可以包括于一个共同概念之下，并且可以为一个名称所表示。我所以说“在事实上，或在可能上”，乃是因为世界上虽只有一个“日”存在，可是日的观念可以抽象化了，使许多实体（假使有）都同它相契。它正是表示着许多日的一个物种，亦正如星的抽象观念表示着许多星似的。我们如果想，在处于适当的距离时，所谓恒星亦可以同“日”这个名称所表示的观念相契，则我们的想法正是合理的。由此，我们就可以顺便看到，事物的种类只依靠于人所形成的观念的集合体，并不依靠于事物的实在本质。因为顾名思义说来，此一个人所谓星，或者正是彼一个人所谓日。
2 每个物种的本质都是抽象的观念——每个物种所以能有其特有的性质，并且能和别的物种有别，原是因为它有它的尺度和界限；这种界限就是所谓本质 ，这个本质就是附有名称的一个抽象观念；因此，这个观念中所包含的一切事物，都是那个物种所必需的。不过这个本质虽然就是我们所“知道”的一切自然实体的全部本质，而且我们亦以它来分类各个实体，可是我仍叫这种本质为名义的本质 ，以别于实体的实在组织。名义的本质，和物种的一切特性，都依靠于实在的组织，因此，这种组织，如前所说，就可以叫做实在的本质 。类如黄金的名义本质，就是黄金一词所表示的那个复杂观念，例如，就是一个色黄，量重，可熔，而且固定的物体。至于所谓实在的本质，就是那个物体的不可觉察的各个部分的组织，黄金的这些特性，以及别的特性，都依靠于此。这两种本质虽都是叫做本质，可是它们是很差异的，这在一看之下，就可以发现出来。
3 名义的和实在的本质，是有区别的——某种形象的身体，同自愿的动作，同感觉和理性结合以后，我们便形成一个复杂观念；这个复杂观念，我和别人都叫它做人，因此，它就成了所谓人这一物种的本质。不过没有人会说，那个物种中各个体所有的一切动作，都以这个复杂观念为其实在的本质或源泉。构成那个复杂观念的那些性质，有另一种十分相异的基础；我们如果能知道，人的动作能力，感觉能力，推理能力，都是从什么组织流出的，并且能知道，人的有规则的形象依靠于什么组织（天使大概可以知道这一层，造物主是确乎知道的），则我们对于人的本质所形成的观念将大异于现在人类的定义中所含的一切（不论这个定义如何）。在那时候，我们对于任何人所形成的观念，将大异于现在的观念；亦正如一个明白斯特拉斯堡Strasburg那个大钟的人的观念，大异于一个张目四望的乡下人的观念一样。因为前一个人知道那个著名大钟内一切发条，轮制和机栝，而那个乡下人则只能看到针的动作，听到钟的声响，观察到一些外表的现象。
4 在个体方面，无所谓主要的条件——我们如果把分类和命名各个体时所依的那个抽象观念除去，则我们便不会再想，某一种性质是某一类中任何个体的本质所在。由此显然可见，所谓本质 ，就其通用意义讲，只涉及于物种，而且特殊的事物只有在其归在物种以内的范围的，我们才考察它们的本质。离了抽象观念，就无所谓本质的条件。这就分明指出它们是有关系的。我自然不得不是我这样子，而且上帝和自然亦把我造就成这样子，不过我所有的一切，并非都是我的本质的条件。一次事故或疾病亦许把我的肤颜和形象大为变换了，一场热症，或一次跌落，亦许把我的理性或记忆完全丧失了；一场中风症亦许把我的知觉、理解，甚至生命取消了。与我形体相同的别的生物，他的各种官能或者比我的多，或者比我的少，或者比我的优，或者比我的劣。至于别的有同样理性和感觉的动物，则其形象和身体或者和我的完全不一样。这些东西对于或此或彼的各个体都不能说是本质的条件。不过人心如果一把个体来同物种互相参照，则我们可以立刻根据那个物种的抽象观念，发现出所谓本质的条件来。任何人只要一考察自己的思想，他就会看到；他只要一假设，一提说，所谓本质的条件，则他的心中一定要思想到一些概括名称所表示的某个物种，或复杂的观念；而且或此或彼的性质所以成为本质的条件，亦只是以这个物种为参考。因此，如果有人问说，理性是不是我或任何其他特殊的有形生物的本质所在，则我说，绝不是的；而且它之不为本质的条件，正如我在其上写字的这个白色之物之不以写有文字为其本质似的。但是我们如果以为那个特殊的东西是属于人类的，并且以“人”一名给他，理性就成了它的本质条件，因为我们已经假设，理性是“人”字所表示的那个复杂观念的一部分。同样，我如果以论文一名来称呼我在其上写字的这东西，并且把它归在论文那样一个类名之下，则它的本质便在于其含有文字。因此，所谓本质的，或非本质的，只涉及于我们的抽象观念，和观念上所附加的那些名称。这就是说，任何特殊的事物如果不具有抽象观念中所含的有那些性质，则它便不能归在那一个物种中，亦不能得到那个名称，因为那个概括的名称所表示的抽象观念正是那个物种的本质。
5 因此，物体观念，如有些人所主张的，如果只是广袤或空间，则凝性便不是物体的本质所在，别的人如果以为物体一名所指示的观念含着凝性和广袤，则凝性便成了物体的本质所在。因此，任何性质，必须是物种名称所表示的观念的一部分，它才能成为本质所在，如果不是这样，则任何特殊的东西都不能归在那一类，亦不能得到那个名称。如果有一团物质具有铁的别的一切性质，只是不能依从磁石：既不为它吸引，又不因它而改其方向：则有人会问说，它缺少任何本质的性质吗？我们如果要问，一个真正存在的东西是否缺少任何本质的东西，则我们的问题是很荒谬的。我们亦一样不能问，这本质是否形成本质的和种别的差异，因为我们除了抽象的观念，便没有别的尺度来判断本质和物种。我们若不参照于概括的观念和名称，则谈起自然中的物种的差异来，那实在是无意义的。抽象的观念既是物种的本质和标准，则我可以问，抛开抽象的观念，自然中还有什么东西可以使特殊的两个物体有了本质的差异呢？我们如果完全弃置了一切这一类的模型和标准，而只考察各种特殊事物的本身，则它们所有的一切性质都一样是本质的；各个体中所含的任何性质都是那个个体的本质所在，否则毫无意义（这是更重要的一点）。因为我们虽然可以问“为磁力所吸引”是否是铁的本质所在，可是我们如果问这种性质是否是我削铅笔用的这一团特殊物质的本质所在，则这个问题是很不适当，很无意义的。只有我们当它是铁时，或当它是属于某个物种时，我们的问题才有意义。由此看来，附有名称的各抽象观念如果是物种的界限，则所谓本质的条件，一定都是包括在那些观念中的。
6 我已经说过，在各实体方面，其实在的本质，同其名义的本质——它们的抽象观念——是不相同的。所谓实在的本质，就是任何物体的实在组织；包括在名义本质中而与之共存的一切特性都以这种组织为基础。这种特殊的组织是各个物体自身所含的，并不与以外的东西发生关系。不过就在这种意味下，所谓本质亦与物种相关，亦必然要假设一个物种。因为它既是各种特性所依靠的实在组织，则它必然要假设一个物种。因为所谓特性只属于物种，并不属于个体。因此，我们如果假定黄金的名义本质是一个具有特殊颜色，重量，可展性同可熔性的物体，则所谓实在的本质就是那个物质各部分的组织，而那种组织是这些性质和其联系所依靠的；不但如此，而且黄金在王水 中之可溶性，以及那个复杂观念中所含的其他特性，亦都以那种组织为基础。在这里，是有所谓本质和特性的，可是我们在这里，必须假设一个物种，或概括的抽象观念，以为它们之所依托，因为只有这个观念可认为是不变的。但是说到任何单独的一团物质，则这些性质无论同它有何种联系，亦不能成了它的本质所在，或不可离的条件。自然，一个物体有了本质的条件，才能属于这个或那个物种；但是我们如果不以为它是属于某个抽象观念的名称以下的，则它便无所谓本质的条件或不可离的条件。自然，说到各实体的实在的本质，我们只能假设它们的存在，可是并不确知它们，不过把这些本质系属在某一物种上的，仍是名义的本质，——虽然我们假设实在的本质是名义的本质的基础和原因。
7 名义的本质可以界说物种——其次要考察的问题就是，这两种本质中，哪一种可以决定各种实体，使之属于此一物种，或彼一物种。我们分明看到，这是由名义的本质所决定的。因为名称——事物的标记——所表示的，只是这种本质。因此，只有那个名称所标记的那个观念，能决定各个概括的名称所表示的各个物种。而这个观念并不是别的，只是我们所谓名义的本质。我们为什么说，“这是一匹马，那是一头骡；这是动物，那是野草呢”？任何特殊的事物所以属于此种或彼种，不是因为它有那个名义的本质，不是因为它同那个名称所表示的那个抽象观念相契合吗？我希望，人在听说，或自说各种实体的名称时，可以反省反省自己的思想，看看那些名称所表示的是那一种本质。
8 所谓物种，就是要以各种名称，来分类各种事物；不过这种分类，只是依据于我们的复杂观念，并非依据于它们的精确的，清晰的，实在的本质，因为我们分明看到，同种同名的许多个体，亦竟会从其实在的组织，发生出许多互异的性质来，而且它们差异的程度，亦正和它们同别的异种的个体所差异的一样。凡在自然物体方面做过试验的，都容易看到这一点，而在化学家尤其可以借惨淡的经验，相信这一点，因为他们虽在某一些硫磺，锑，或硝酸内，发现了一些性质，可是他们在别一些硫磺，锑，或硝酸内有时竟然找不到同样的性质。因为这些物体虽是同一物种，同一名称，而且有同一的名义本质，可是在严格地考察之后，它们会显露出十分相差的种种性质来，使很谨慎的化学家白费劳力，空抱希望。因此，事物的分种如果是按照它们实在的本质，则同种中任何两个实体，不会有相异的性质，正如我们不能在两个圆圈或等边三角形内，发现出相异的性质来一样。所谓本质一定要能决定各个特殊事物，使之成为此族或彼族，使之属于此一个概括的名称，或彼一个概括的名称。但是除了那个名称所表示的那个抽象观念而外，什么东西能有这作用呢？那个名称既表示着那个抽象观念，因此，它只涉及于事物的公共名称，并不涉及于各特殊事物的存在。
9 能界说物种的不是实在的本质，因为我们不知道这种本质——我们并不能依据事物的实在的本质，来分类它们，并命名它们（这正是分类的目的），因为我们根本就不知道它们。我们的各种官能在我们对实体的知识和分别方面所能为力的，只是使我们得到各实体中所观察出的各个可感观念的一个集合体。这个集合体纵然是我们很勤苦地，很精确地所形成的，它亦离那些性质所发源的那种真正的内在组织很远。正如前边所说一个乡下人，只看到斯特拉斯堡大钟的外面形象和运动，不能了解那钟的内部组织似的。世界上最鄙贱的动物或植物，亦可以使识力广大的人迷乱不知所措。我们在习见习闻各种事物以后，虽然可以不再惊异，可是这并不能因此救疗了自己的无知。我们如果一考察我们所践的石头，和日常所运用的铁，我们就会立刻看到，我们并不知道它们的组织，亦不能解释它们所含的各种差异的性质。显然，它们的各种特性所依靠的那种内在的组织，我们是完全不知道的。即以我们所能想象到的最粗糙，最明显的事物而论，我们能知道，有什么部分的组织和实在的本质，能使铅和锑成为可熔的，木和石成为不可熔的么？我们能知道有什么东西，可以使铅和铁成为可展的，使锑和石成为不可展的么？不但如此，而且人人都知道，动植物的精妙的机栝，和不可想象的本质，又比铅，铁，石等微妙了无限倍。在大宇宙的全部结构中和其各部分中，全知全能者的巧工，远非世上最好问，最聪明的人所能了解的，正如最伶俐的人的最妙机栝远非理性动物中之最愚昧的人所能了解的一样，而且还更有甚于此者。因此，我们并不能以各种事物的真正本质，来归类它们，来命名它们，因为它们的实在本质远非我们所能发现，所能了解的。一个人如果可以凭自己所不知的内在组织，来分类事物，则一个瞎子亦可以凭颜色来归类事物，一个失了嗅觉的人亦可以凭香味来分辨百合和玫瑰。人如果以为自己可以凭自己所不知道的实在的本质来分辨绵羊和山羊，则他不妨在食火鸡和蒯虑清叫Querechinchio鸟，这两种鸟方面，来试试他的本领。他可以试试，他如果不知道那些名字在那些鸟类的产生地所表示的各明显性质的复杂观念，他是否可以凭实在的本质，来决定那些物种的界限。
10 能界说物种的，亦不是实体的形式，因为我们更不知道这一层——有些人们因为常听人说，实体的各个种都有其清晰的，内在的，实体的形式，而且各个实体所以区分为真正的种和类，亦就是由于这些形式：因此，他们就又捕风捉影地来考察这些全不可了解的实体形式。实则他们会因此离得正道更远一些，因为在这些形式方面，我们连一点概括的模糊观念亦没有。
11 我们可以根据神祇，更进一步地来证明，只有名义的本质能区分各个物种——我们根据神祇的观念，亦可以看到，各种自然实体所以分种别类，只是依据于人心所造作的名义的本质，并不在于事物本身中实在的本质。因为人心所给予各神祇的那些简单观念，既是因为它反省自己的动作而形成的，因此，它所以有神祇观念，一定只是因为它把自身所有的那些动作，给予某种非物质的东西。我们对于上帝所有的最进步的意念，亦只是把一些简单的观念无限地赋予他；此处所谓简单的观念就是指我们由反省内心所得的那些观念，而且我们以为这些观念存在时比不存在时要完美。因此，我们如果在反省内心时，得到“存在”，“知识”，“权力”，“快乐”等观念，而且我们又以为这些观念有甚于无，多甚于少，则我们会把这些观念结合起来，并且各个赋予以无限性，使我们得到一个永久，偏在，全能，全智，洪福的上帝的复杂观念。人虽然告我们说，天使有许多种，可是我们并不知怎样来形成清晰的各种各类的天使观念。而我们所以不知，并不是因为我们以为神祇的种类不能超于一种以上，而其原因乃别有在。因为我们并没有别的简单观念（亦不能再形成较多的）可以应用在这一类神祇上，所有的少数观念，只是由自身来的，只是由思维时，享乐时，支配身体时所有的各种心理动作来的，因此，我们在自己的概念中，要想区分他们，只有按照或高或低的等级来把自身所感到的那些动作和能力赋予他们。因此，我们在神灵方面，除了上帝观念而外，便没有很清晰的神种观念，因为我们所给予上帝的“绵延”和别的观念都是无限的，而所给予别的神祇者，则都是有限的。而且就愚见看来，我们在上帝观念和神祇观念方面，所以认有差异，并非因为有些简单观念是此所无而彼所有的，乃是因为他们在无限性方面有差异。存在，知识，意志，权力，运动，等等特殊的观念，都是由我们心理的动作来的。我们把这些观念赋予各种神祇，使他们所差异的，只在程度方面。我们如果要想竭能尽智来形成“第一实有”的观念，则我们便要把这些观念扩充到无限的程度。不过我们仍然分明看到，他的本质的实在优越性，要超过于最高贵，最完全的被造物，正如最伟大的人物，和最纯洁的天使，超过于最鄙贱的物质似的，而且还有甚于此者。因此，他一定无限地超出了我们这狭窄的理解所能存想的范围以外。
12 在神祇方面或者有无数的种别——事实上亦许有各种神祇是为我们所观念不到的一些清晰的特性所分划所分别的，正如一切可感的种物是为我们所知的一些性质所分别，所分划一样。这不是不可能想象到的，而且这种说法也并不悖乎理性。在全部有形的世界内，我们并看不到有裂口或罅隙，因此，在我们以上的那些灵物的种类或者比在我们以下的那些可感的物质的种类还要多。由我们往下数，都是循序渐进，一线相承的，因此，每一推移所差的都很小。有些鱼是生有羽翼的，它们常到空界；有些鸟是住在水中的，它们的血亦如鱼一样冷，而且它们的肉味亦相似，因此，虔诚的人们在食鱼日fish days（如天主教星期五就是一个禁食日，在那一天只食鱼，而不食肉），竟然亦可以食它们。又有些动物，同鸟和兽都相近，因此，它们就成了一种中间物，两栖类可以把水陆两种动物连合起来：海豹可以在陆上和水中居住，海豚亦有豕的热血和脏腑；至于一般所宣传的人鱼，则更不用说了。有些动物的知识和理性，亦同一些所谓人者一样。而且动植两界是很有联络的，所以你如果把最低的动物和最高的植物相较，则你几乎看不出其间有什么大的差异。如是一直进到最低级最无机的物质部分，我们都可以看到，各个物种都是连合在一块的，而且其差异几乎是觉察不到的。我们如果一考察造物者的无限智慧和能力，则我们正有理由思想，各个神种亦应该循着渐次的等级由我们一直上升到无限的完美程度，正如各个物类渐次由我们往下降的一样，因为这正适合于宇宙的庄严的和谐，同建筑家的妙计和仁心。如果这种推测可靠，则我们正可以相信，在我们以上的神物种，比在我们以下的物种，正该还多；因为我们在完美的程度方面离上帝的无限存在之距离，比我们离最低下而且接近于零的那些事物之距离，还要更远。不过我们仍因为上述的理由，对于那些个别的神物种，不能形成明白而清晰的观念。
13 我们还可以由水和冰来证明物种的本质只是名义的本质——我们可返回来讨论有形实体的种类。我如果问人说，冰和水是否是两种特殊的物种，则我相信，人一定会给我以肯定的答复；而且我们不能不承认，人说它们是两种事物，那是很对的。但是一个英国人如果生于詹麦克，而且从未听过或见过所谓冰，则他在冬天走到英国时，会看到，他在晚上所置于盆中的水，在早上大部分会冻了；而且他既然不知道它的特殊的名称，他亦许叫它为凝结的水。因此，我就可以问，这东西在他看来是否是一个新种，是否与水有别？我相信，人一定会说，那不是一个新物种，就如冷时凝结的果浆同热时流动的果浆不是两个物种似的；亦正如火炉中流动的黄金，同工人手中的硬块黄金，不是两个物种似的。如果真是这样的，则我们会分明看到，所谓个别的物种只是附有个别名称的个别的复杂观念。自然，凡存在的实体都有其特殊的组织，以为它那些可感的性质和能力所依托；不过要给它们分类命名，我们只得依照于我们对它们所有的观念。不过我们虽然可凭这些观念来以各种名称区分它们，而且在它们不在场时，我们亦可以谈论它们，但是我们如果假设这种区分是由实在的内在的组织所形成的，而且存在的各种事物，是自然按照它们的实在的本质把它们区分的，正如我们用各种名称来区分它们那样：——我们如果这样假设，则我们会陷于很大的错误。
14 要说有一些实在的本质，则有下述的许多困难——人们假设，一切存在的个体，所以被自然区分为各种各类，乃是因为有一些精确的本质或形式。但是我们如果按照这个假设，把各种实体的存在分种别类，则我们必须满足下述几个条件。
15 第一点，我们必须确知，自然在产生各种事物时，必然恒常要使它们具有某种有规则而确立的本质，以为行将产生的一切事物的模型。不过人们必须先详细解释这个意义粗浅的说法，我们才能同意于它。
16 第二点，我们必须知道，自然在产生各种事物时，是否永远达到它所计划的那种本质。常见的各种动物的怪胎永远使我们有理由怀疑这两点。
17 第三点，我们应当决定，按照经院派对物种一词所下的定义，我们所谓妖种，是否真是自种一种。因为各种存在的东西虽然确实有其特殊的组织，可是我们发现，这些妖种竟然没有它们所从出而为其谱系所属的那个物种的本质中流出的那些性质。
18 各个实体的名义本质，并不是各种性质的完全的集合体——第四点，我们所分类，所命名的那些事物的实在本质，必须是我们所知道的；那就是说，我们对它们必须具有观念。——不过我们既然完全不知道这四点，因此，所假设的事物的实在本质，并不能使我们把各种实体分成物种。
19 第五点，在这方面，所能想象到的唯一帮助，应该是，我们如果对于各种实在的本质所流出的各种事物的特性已形成完全的复杂观念，我们就可以因此把各种事物分成各个物种。不过这一层亦并做不到。因为我们既然不知道实在的本质，则我们便不能知道由它所流出的一切性质。我们并不能知道哪一些性质是和哪种本质不能分开的，因此，我们亦不能断言，缺少了某种性质，哪种本质就不存在，哪种事物亦就不属于哪一个种。我们永不能知道，依靠于黄金的实在本质的，确乎有多少样性质；可是只要缺少了任何一种性质，则黄金的实在本质就不存在，结果黄金亦就不存在。我们如不能知道黄金本身的实在本质，并且不能依此来决定那个物种，则我们便会有此结果。不过我此处所谓黄金，乃是指某一片特殊的物质而言，就是指实在铸造出的那个金钱而言。因为它如果仍系普通意义，仍系指着我们所称为黄金的那个复杂观念，仍系指黄金的名义本质，则我所说的等于妄语。由此我们可以看到，要指示出各种文字的各种含义和缺点来，真是不容易的，正因为我们除了用文字便不能指示出来。
20 由上边所说的种种看来，我们所以要用各种名称来分类各种实体，完全不凭于它们的实在的本质；而且我们亦并不能自夸自己能按照内在的本质的差异，来精确地归类各种事物，决定各种事物。
21 实体的名义本质只是人造的名称所表示的观念的集合体——前边已经说过，我们虽然不知道事物的实在本质，可是我们仍然需要概括性的文字。因此，我们所能为力的，就在于把经过考察以后在存在着的事物中所发现的一些简单的观念，集合而来，形成一个复杂的观念。这个观念虽然不是存在着的任何实体的实在本质，可是它们是我们的名称所表示的物种本质，而且这个观念同这个本质还可以互相掉换。借着这种互相掉换，我们至少亦可以试验这些名义的本质是否是真正确的。人们如果说，物体的本质就是广袤，则我们如果以任何事物的本质来代替那种事物自身，那一定不会错误的。因此，我们在谈论中，可以用广袤来代替物体；而且在我们说物体运动时，我们还可以换一个说法，说广袤可以运动。但是我们一考察之下，就可以看到这层谬误。因此，人如果说，一个广袤可以借推动力，来运动另一个广袤，他只有这种说法，就可以充分表示出他的意念是荒谬的。在我们看来，所谓事物的本质就是那个名称所包含，所表示的那个全部的复杂观念。在实体方面，除了形成实体的那些简单观念而外，那个纷乱的实体观念——就是联合它们的那种不可知的原因观念——永远是那个本质中的一部分；因此，物体的本质不只是广袤，而是有广袤的，有凝性的一个东西；因此，我们如果说，一个有广袤，有凝性的东西能运动或推动另一个有广袤，有凝性的东西，那正如同说，“物体可以运动或推动”似的。同样，我们如果说，一个有理性的动物可以谈话，那正如同说，一个人可以谈话一样。不过没有人可以说，理性可以谈话，因为只有理性，并不形成名为人的那个动物的全部本质。
22 我们的抽象观念就是我们判断物种时所依的尺度，“人”的复杂观念就是一个好例子——世界上有些动物，形相类似我们，不过它们生着毛，而且缺乏语言和理性。在人类中亦有许多生痴，形象虽同我们完全一样，可是他们没有理性，有的还没有语言。据人们说（这种情形亦并无什么矛盾可言sit fides penes authorem），有些动物，其语言、理性和形象的别的部分，都同我们一样，不过有带毛的尾巴。又有些动物，男的没有须，又有些动物，女的偏有须，有人如果问，这些都是人不是，都属于人类不属？则我们分明看到，这个问题只关涉于名义的本质。因为他们如果同人这个字的定义相合，或同人字所表示的这个复杂观念相合，则他们便是人，否则便不是。但是我们如果进而探究那个假设的实在的本质，并且考察这些动物的内在组织和结构，是否真有物种上的差异；则我们便完全不能答复这个问题，因为这个组织的任何部分，都不曾包含在我们的物种观念中。我们所能想象的只是，各种官能或外面的结构，如果有差异，则内在的组织一定不能确乎是同一的。但是我们如果要来考察，内在的实在的组织中，究竟有何种差异，才能形成物种的差异，则我们仍是白费心力。因为我们判断物种时所用的尺度，只是我们所知道的抽象观念，不是抽象观念中所不包含的那种内在的组织。易儿和黑狒形象相同，而且都缺乏理性和语言，那么它们皮肤上之有毛与否，就可以表示它们的内在的，物种的组织有差异吗？如果可以，则在易儿和有理性的人之间，理性和语言的缺乏，为什么不可以表示它们的实在组织和物种是有差异的呢？在别的方面，亦是一样，我们如果妄说，种类的区分是由事物的实在组织和秘密结构所确立的，则我们会陷于矛盾。
23 物种亦不是依生殖关系来分别的——人们或者会说，动物可以借牝牡交合来生殖，植物可以借种子来生殖，因此，这种生殖能力就可以使那个假设的实在的物种完整不杂。不过这种说法亦是无当的，因为我们纵然承认，这是正确的，它亦不能使我们来区分各个物种，因为它只能区分动植物两大类。那么别的东西，我们该怎么办呢？不过就在动植物方面，这一种生殖能力亦不足以来区分它们的物种。历史如果不撒谎的话，则我们曾听说，妇人们有的受了黑狒的孕；按照他们这种标准，我们正不知道在自然中这种生产是何种实在的物种；这实在是一个新问题。这事情我们可以想象是可能的，因为我们在世上常见有驴和马杂交后所生的骡子，牛和马杂交后所生的鸠磨Jumart。我有一次还看到猫和鼠所生的动物，它分明具有两者的特征。而且我们在这方面看到，自然并没有专依从那一个物种的模型，它只是把它们混合在一块。此外，我们在自然中，亦常看到一些妖形怪状的产物，因此，即在动物方面，我们亦难用谱系来决定每个动物的后嗣应该属于哪一个物种。因此，我们虽然以为实在的本质确乎可以为生产过程传达下去，而且以为只有它可以得到物种的名称，可是我们亦将茫然不知何为实在的本质。此外我们还可以说，如果动植物的种只是依生产来分辨的，那么我们还得跑到印度，来看看这个动物的父母，那个植物的前代，以便断定这是虎，那是茶么？
24 亦不是由实体的形式所分别的——总而言之，我们看到，各种实体的本质，就是人所形成的那些可感性质的集合体，而且人们在分类各种实体时，大部分都不考察它们的实在的内在组织。至于所谓实体的形式，则思想到它们的人更是少的；只有在世界上这一部分熟悉了经院中用语的人们，才能思想到它们。但是那些不学之人虽然不自夸自己洞见了事物的实在本质，虽然亦不费心来思维实在的形式，虽然只借可感的性质来分别各种事物，可是他们往往更清楚地知道事物的差异，并且能更精细地根据它们的用途来分别它们，并且能明白地知道各个会有什么结果；至于那些独具慧眼，博学多能的人，虽然观察得它们较深一点，虽然较自信地谈说一些较秘密，较根本的东西，可是他们并不如前一种人知道得那样清楚。
25 物种的本质是由人心所形成的——我们纵然假设，人们如果认真来探求各个实体的实在本质，就会真把它们发现出来，可是我们仍不能合理地假设，所谓分类命名，不是根据于明显的现象，而是根据于实在的内在的组织；因为在一切国家中，各种语言是在各种科学以前久已确立的。因此，在各民族间，虽有人们形成通用的各种概括的名称，可是他们并非哲学家，或伦理学家，而且他们亦并未费心来探求过所谓形式或本质。在一切语言中，那些较概括的名词大部分都是由无知识的文盲产生的，而且它们的意义亦是由这些人们所赋予的。不过这些人们在分类和命名时，只依据于他们所看到的那些可感的本质；而且在要提到一个物种或特殊的事物时，他们亦往往依此来向人表示。
26 因此它们是很繁杂，很不定的——我们既然依据名义的本质，而不依据实在的本质，来分类实体，命名实体，因此，其次要考察的问题就是，这些本质是怎样形成的，什么人形成的。说到后边这个问题，则我们分明看到，它们是由人心所形成的，而不是由自然所形成的。因为它们如果是自然的产品，则在各个人方面，它们不会成了互有差异的，如经验所报告的那样。因为我们一考察之后，就会知道，任何种实体的名义本质，在各人都不是一致的；就是我们最熟悉的那些实体，亦是这样的。“人”字所表示的这个抽象观念如果是由自然所形成的，则它在各个人万不会成了不一样的。万不能此一个人说他是理性动物，彼一个人说他是无毛、两腿，而有宽指甲的一种动物animal implume， bipes， latis unguibus。人们如果把感觉和自发运动所形成的复杂观念同某种形象的身体连合起来，并且称之为人，则他便形成了一种人的本质；另一个人在进一步考察之后，如果又加上理性，则他又形成了另一种人的本质。因为这种缘故，同一个体在此人看来就真是一个人，在彼人看来，就许不是。我相信，差不多人都不会以为这个众所共知的直立形象，是人类的本质的差异；不过我们仍然看到，动物的种多半决定于它们的形象，而少决定于它们的谱系。因为人们常常争辩，各种人形的胎儿，是否应当保存，是否应当受洗礼。而他们所以要如此争辩，只是因为胎儿的外面形象，和普通婴儿的身体不同。不过他们虽然如此争辩，可是他们仍不知道那些胎儿是否如形象不同的婴儿们将来一样可有理性。有些婴儿们，虽然形象正确，可是他们有的终身并没有丝毫理性，而且甚至还不及一个猿或象；因此，我们并看不到有任何标记，证明他们是被有理性的灵魂所支配的。因此，我们就分明看到，人们只以为外面形象是人的本质，而不以理性官能为人的本质。因为人们在这里只看到胎儿缺少某种外形，并不知道它们将来是否在适当的时期中要缺乏理性。在这种情形下，有学问的神学家和法律家，必须把理性动物这个神圣的定义抛弃了，而代以人类的其他本质。在这里，孟纳智先生Menage曾供给了我们以一个值得注意的例子。他说，“僧正圣马丁St．Martin生时，很不像人样，因此就有人说他是一个妖怪。因此，人们就考虑了许久，研究他是否应该受洗。不过他长来长去，究竟把真相露出来，因此，人就给他施了洗礼，正式承认他是一个人。自然把它铸造得很不像样，因此，人终身以丑陋僧正Abbot Malotru一名呼他。他系凯因Caen人”——见Menagian （“弥那智嘉言钞”系法人Giles Ménage所集）。我们看到，这个婴儿只因其形象出奇，就几乎被逐于人类以外。他的逃脱亦正是侥幸；而且我们可以断言，他如果再长得怪一点，则人们将不认他为人，而且要把他处死了。不过我们仍不能解释，他的面上的形色在稍一变更之后，有理性的灵魂何以就不能在其中居住。他那种丑陋的形象，既然不妨他在教堂中得为尊者，那么他的面孔纵然再稍长些，鼻子纵然再稍平些，嘴纵然再稍宽些，何以就不能同他的灵魂相契，使他不得为尊者呢？这真是不可解释的了。
27 因此，我很想知道，那个物种的确立不移的界线，究竟在什么地方。我们如果一观察，就会分明知道，自然并没有造了这种东西，并没有在人类中建立了这种东西。无论这种实体或其他实体的实在本质，都是我们完全不知道的；因此，我们在自己所形成的名义的本质方面，是很不确定的。我们如果问许多人，形象奇怪的胎儿，在生后是不是算一个人，则我们一定会遇到各不相同的答案。由此看来，我们虽用名义的本质来限制来区分各种实体，可是那些本质只是由人自由所形成的，并不是精确地由自然所确立的界限模拟来的，因此，各种实体并不是由此种界限来区分的。谁能决定李西塔Licetus （Encyclopædic ad Aram My sticam Nonarü第1卷、第3章）所提到的那个人头豚身的妖怪应该属于哪一个物种呢？又有谁人能决定人身兽头（如犬头，马头）的那些动物应该属于哪一种。这些动物如果活下去，并且能说话，则我们的困难更会加增了。如果上部分是人形，下部分是猪形，则我们如果杀了它，那亦算谋害么？我们必须请问僧正，它是否是人，是否可到洗礼盘前么？我确乎听说，在不几年前，法国曾有一种相近似的情形。动物种类的界限是如此不确定的，因此，我们只能用自己所集合的复杂观念为我们的尺度。因此，我们并不能确知一个人是什么。我们如果怀疑什么是人，则人们或者会以为我们是大愚。不过我想，物种的界限，并不是确定的，而且形成名义本质的那些简单观念的数目，亦是不能确定，不能确知的；因此，我们在这方面，正可以有极大的怀疑。我想人这个字的任何定义，我们对那种动物的任何叙述，都不能很完全，很精确，都不能满足一个好思好问的人。任何定义都不能得到普遍的同意，而且人们在决定案件时，在决定各种胎儿的生与死，受洗与不受洗时，并不能到处都谨守这种定义。
28 不过它们并不如混杂情状那样任意——各种实体的名义本质，虽是由人心所形成的，可是它们并不是任意所形成的，如混杂情状的那些名义的本质那样。要形成任何名义的本质，有两个必需的条件。第一，它所包含的各观念，无论如何复杂，必须有紧凑的联系，只形成一个观念。第二，那样联系起来的特殊观念，必须确乎是始终同一的，不能多，亦不能少。因为两个抽象的复杂观念，如果其所含的各个部分数目有差，或种类有差，则它们便是两个互异的观念，而不是同一的观念。在第一方面，人心在形成它的复杂的实体观念时，只能依据于自然；而且它所联系的那些观念，我们亦必须假设它们在自然中原有联系。没有人会把羊声和马形集合起来，或把铅的颜色和金的重量及确性集合起来，以求形成一个实在实体的复杂观念。倘或不然，他就是故意来用幻想充满自己的脑海，并且用不可了解的文字来同人谈论了。人们既然看到某些性质永远在一块连合着，因此，他们就模拟自然，并且用这些联合好的观念，造成他们的复杂的实体观念。因为人们虽然可以任意形成各种复杂观念，并且随意给它们以各种名称；可是他们在谈说实在的事物时，如果想使人了解，则他们必须在某种程度内，使他们的观念同他们所说的事物相契合。否则人的语言会成了巴伯Babel的语言。（见“旧约”创世纪第11章——译者）而且各人的语言既然只有各人知道，则语言文字便不能供谈话和日常生活之用；因为那些文字所表示的那些观念，已经同平常的现象不相符合，而且同实在存在的实体不相符合。
29 不过这些观念仍是很不完全的——第二点，人心在形成它的复杂的实体观念时，它所结合的各个观念虽然都是实在共存的，或被人假设为共存的，可是它所集合的各观念的数目，会因造作观念者的注意，勤劳，想象，而有所差别。人们普遍都安于少数可感的性质；至于别的性质纵然亦很重要，纵然亦同人们所取的那些性质有同样紧密的联系，可是人们会往往地（纵不是经常地）把它们忽略掉。可感的各种实体可以分为两类，一种是有机体，它们可以为种子所繁殖。在这些物体方面，形象是主要的性质，而且是能决定物种的一个最重要的部分。因此，在动植物方面，某一个有形象有广袤，有凝性的实体，就可以为物种的区分标准。因为人们虽然似乎很珍视理性动物 这个定义，可是假如有一个动物有理性，有语言，而无平常的人形，则它虽是理性动物 ，我相信，人亦不会认它是一个人。如果巴兰Balaam的驴终生能有合理的谈话，（见“旧约”民数记22章28节）一如它同它主人那一次所谈的话，则我真不知道，人还是以为它是一个人，还是以为它仍是一头驴。在动植物方面，我们所注意，所依从的乃是它们的形象，至于在不被种子所生殖的那些许多物体中，则人所注意，所依从的，乃是颜色。因此，我们如果看到有黄金的颜色，则我们便容易想象，那个复杂观念中所包含的其余性质，亦都在那里存在。平常我们认形象和颜色这两种明显的性质，为各物种中的主要观念，因此，见了一张好画片，我们立刻会说：“这是狮子，那是玫瑰；这是金杯，那是银杯”，而我们所以如此分辨，只是凭借于铅笔给眼所表象出的那些不同的形象和颜色。
30 不过它们仍足以供普通谈话之用——这种途径虽然已经足以形成粗疏纷乱的概念，虽然已经足以使我们有了含混的思想方法和谈论方法，而且一个名称虽然亦表示着一种事物，可是人们对各种事物所包含的简单观念的确数，并不能意见一致。这亦并不足为奇，因为各种简单的观念虽然恒常地，紧紧地，在自然中联合为一，虽然经常共存于同一物体中，可是我们如果要想知道，它们是什么样的，则我们必须费许多时间，辛苦，技术，严格的探讨和长久的试验。大多数人们并没有些小的时间，意向和勤劳，来用在这一方面，因此，他们就安于事物的一些少数明显的外形，并且由此来分类它们，以供日常生活之用。因此，他们就不经考察，而一直给它们以名称，或应用已经通行的名称。在日常的谈话中，人们虽认这些名称为足以标记少数共存的明显的性质，可是这些名称并没有确定的意义，并没有包含着不能增减的各简单观念，更没有包含着自然中联系好的一切观念。关于物种和物类人们虽然有许多争论，而且他们亦常常谈论到物种的差异，可是人们一考察之下，就会看到，各种文字很少有确定的定义。因此，他们正可以合理地想象，人们寻常所争论的那些形式只是一些幻想，并不能使我们洞见物种性质。而且人们如果知道，各人对于各种实体的名称，都不能给予以相同的意义，他们就可以断言，各种实体的名义本质，虽然是由自然模拟而来的，可是它们全部或大部分都是不完全的，因为那些复杂观念的组织是会因人而异的。因此，自然中纵有这些预定的界限，而寻常物种的界限仍是由人形成的，不是由自然形成的。真的，自然所形成的许多个别的实体，可以互相契合，互相类似，可以作为分类的基础。不过我们所以分种别类，既然只是为命名起见，而且只是想用概括的名词来包含它们，因此，我就不知道，自然何以会确立了物种的界限；退一步说，自然纵然确立了这些界限，而我们的物种的界限，亦不能精确地同它们相契。因为我们既然需要概括的名词以为当下之用，因此，我们便无余暇来尽数发现各种性质，以便了解它们的最重要的差异和契合。因此，我们只是依据一些明显的现象，把各种事物分成种类，以便较容易地用概括的名称，把我们关于它们的思想传达出去。因为我们在实体方面所认识到的，既然只有在其中联系着的一些简单观念，而且我们又看到，有一些特殊的事物，同另一些特殊的事物，在少数这些简单观念方面，是相契合的，因此，我们便认那个集合体是我们的物种的观念，并且给它以一个概括的名称。这样一来，则我们在记述自己的思想，或同别人谈话时，我们便可用简短的文字，来表示具有那个复杂观念的一切个体，而不必一一列举形成那个观念的一切简单观念。这样我们便不至于费时费力，反复地尽管叙述；——我们常见人们在谈论任何无名称的新物种时，往往要如此周折。
31 同一名称所表示的物种的本质，可以互相差异——这些实体的种类，在普通谈论中，虽然很可以适用，可是我们又分明看到，各种个体所共具的这个复杂观念，是会因人而异的；那就是说，有些人的观念是较精确的，有些人的观念是较不精确的。这个复杂的观念所包含的各种性质，在有些人是较多的，在另一些人是较少的，因此，它显然是由人心所做成的。在儿童们看来，黄亮的颜色就是黄金，在别人看来，又得加上重量，可展性，可熔性：在第三者看来，又得加上别的与黄色常相连合的一些性质（它们与黄色连合的程度就如重量和可熔性那样）。因为这一类性质，各个都有同等权利，来加入它们共寓的那个实体的复杂观念中。人们既然按照他们个别的考察、技能和观察，或加或减各种简单的观念，而且在加减时又同他人相反，因此，他们就各人有各人的黄金本质。因此，这些本质就是他们自己所形成的，不是自然所形成的。
32 我们的观念愈概括，则它们愈不完备，愈不完整——在最低级的物种方面，或在最初步的个体分类方面，构成其各为本身的简单观念的数目，如果是因人心而异的，那我们就会看到，它们在更概括的纲目方面，就是在论理学者所谓类一方面，更是如此的。这些复杂的观念是人们故意让它们不完全的；而且我们在一观察之下，就会看到，事物本身中所含的某些性质，在类别的观念中是故意被人舍掉的。因为人心既然想形成概括的观念，来包括各种特殊情节，则它便不能不把时间情节，空间情节，以及使它们各不相通的那些情节除掉，同样，它如果要形成更概括的观念，以便包含各个物种，则它又不得不舍掉那些使各个物种互相差异的那些性质，又不得不在那个新组合体中加进各个物种所共同的那些观念。人们所以要用一个名称来表示由几内亚和秘鲁来的各种黄色物体，原是为的方便，同样，他们所以要形成一个名称，以来包括金，银，以及别种物体，亦是为的这种方便。而他们所以能这样做，只是因为他们把各个物种所特有的那些性质舍掉，而以它们所共的那些性质做成一个复杂的观念。我们在这个观念上，如果加以金属一名，则我们便形成了所谓类。这个类的本质，就是一个复杂观念，这个观念中只包含着一些观念中所共有的可展性，可熔性，以及某程度的重量和确性；至于金，银，以及金属一名下所包含的别的物种所特有的颜色及其他性质，就被排斥于这个观念之外。由此我们就分明看到，人们在形成概括的实体观念时，并不精确地依照自然所立的模型；因为任何物体不能只有可展性和可熔性，而无其他同样不可分离的性质。不过人们在形成概括的观念时，多半在以简短而含蓄的标记，来形成得用的语言，以便迅速地表示自己的意思，并不在乎探求事物的实在的精确的本质；因此，他们在形成他们的抽象观念时，大半都着眼于那个目的，就是要求储蓄一些概括的，含蓄（程度不同）的名称。因此，在有关物类和物种的这全部议论中，较概括的类只是种方面的片面的概念，至于种，则它亦是各个体方面的片面的概念。因此，有人如果主张，一个人，一匹马，一个动物，一棵植物，都是由自然所造成的实在本质来区分的，则他必然地主张，自然在形成各种实在的本质时，是太慷慨大方的，它给物体形成一种本质，给动物形成另一种本质，给马形成第三种本质，并且很宽大地把这些本质都加之于并赐福乐上边。但是我们如果一考察在这些种类中，究竟有什么新发现，我们就会看到，在这方面，并没有什么新东西，所有的只是一些含蓄程度不同的标记。我们借这些标记可用少数的缀音，来表示一大些特殊的事物。至于所表示的事物数目之多少，则看我们所形成的那些概括的概念范围宽窄而定。在这方面，我们可以看到，较概括的名词往常是较不复杂的观念名称；而且每一个类，只是它所包含的各个种的片面的观察。因此，我们如果想，这些抽象的概括的观念是完全的，则我们所说的，只可以应用于它们和表示它们的名词之间的那种确立的关系，并不能应用于自然所造的任何实在的东西。
33 这些都适合于语言的目的——这些都适合于语言的真正目的，都足以用最简易，最直接的途径，来表示我们的意念。因为一个人所要谈论的各种事物，如果都同“广袤和凝性”这个复杂观念相契，则他只需用“物体”一名，就能表示一切。一个人如果再加上别的观念——就如“生命”，“感觉”，“自发运动”等名词所表示的各观念——则他只需用动物一词，就能表示具有这些观念的一切动物。一个人如果再用身体，生命，感觉，运动，推理能力等和某种形象，来形成一个复杂观念，则他只需用很简单的“人”字，就能表示和那个复杂观念相契合的一切情节。我们所以分种别类，目的正在于此。不过人们在分种别类时，并不曾考察过任何实在的本质，或实体的形式，因为我们在思想那些事物时，我们根本就不知道这些东西，而且我们同他人谈论时，我们的字义中亦并不包含着这些东西。
34 举食火鸡为例——最近我在圣詹姆士公园中见了一只鸟，它大约有三四呎高，有一层类似羽又类似毛的外衣，色深棕，无翼，只有两三小枝下垂，如西班牙扫帚似的；它的腿很长大，足有三爪；其后无尾。我如果同任何人谈起这个鸟来，则我必须照上边这样叙述，以使别人来了解我。但是人如果告我们说，它的名字是食火鸡，则我在谈话中，便可以用这个名词，来表示上边叙述的那个复杂的观念。不过这个名词现在虽然成了一个物种的名称，可是我仍如前一样，并不能由此知道了这类鸟的实在本质或组织。可是我在未学得这个名称之时，我已经知道这种鸟的性质，正如许多英国人对于英国常见的天鹅和苍鹭这两种鸟的性质所知的一样。
35 决定物种的是人，举黄金为例——由前边所说的看来，我们知道，只有人可以造成事物的种类。因为个别的物种既是由各别本质形成的，因此，我们就分明看到，只有能造作抽象观念的人们，才能形成所谓物种，因为抽象的观念正是名义的本质。如果我们见了一个物体，具有金的其他一切性质，只是缺少着可展性，则我们一定会问，它究竟是否是金，究竟属于哪个物种。这个问题只能决定于黄金一名所表示的那个抽象观念。因此，一个人如果在“金”这个音所表示的名义本质中，没有把可展性包含进去，则这个物体可以说是真正的金。可是一个人如果把可展性包括在他的金的种观念中，则那个物体便不是真正的金，便不属于那个物种。我可以请问，谁造成这些同一名称的各种不同的物种呢？我想这一定不是自然，一定是人，因为人可以形成这两个不同的抽象观念，使它们所集合的各种性质，不确乎是一样。不过我们虽想象有一种物体具有黄金的其他性质，只缺乏其可展性，可是这并不是一个无稽的假设；因为我们知道，金有时是很脆的，亦如玻璃一样，受不住锤打。可展性固然可以加入或退出“金”一名所表示的复杂观念中，就是它的特殊的重量，确性，以及别的相似的性质，也可以有如此说法。因为不论我们加进什么或减了什么，而形成物种的仍只是那个名称所表示的那个抽象观念；而且任何特殊的物体只要同那个观念相契，它就应该得到那个名称，并且应该属于那一个种。因此，一切东西都可以是真正的金，都可以是十足的金属。这个物种之决定分明是依据于人的理解，因为只有人可以形成或此或彼的复杂观念。
36 自然造作成相似性——简单说来，就是这样的自然所造的许多特殊的事物 ，在许多可感的性质方面是一致的 ，而且在它们的内在结构和组织方面，抑或者是一致的。不过各种事物所以区分为各种各类，并非由于这个实在的本质。只有人们可以给它们分类命名 ，以便造作一些含蓄的标记，而他们所以如此，正是因为他们看到，在各种事物中，有许多性质联系在那些事物中，而且有许多个体，在这些性质方面是一致的。在造作了各种标记以后，我们便可以把各个个体分为物种，加以徽志；而我们所以如此，只是看它们是契合于这个抽象观念，或那个抽象观念而定的。因此，我们就说，这是蓝色，那是红色；这是人，那是黑狒。我想，所谓物类和物种的职务，亦就尽于此了。
37 又使相似性在物种中继续下去——我自然承认，大自然在不断地产生各种特殊的事物时，并不常使它们成为新种，成为异种，而要常使它们互相类似，互相联络。不过我仍然觉得，要说人们分类它们时所依据的物种的界限，是由人所造成的，那也是正确的，因为各种名称所区分的各个物种的本质，如前所证明的，只是由人所形成的，很少与它们所从出的事物的内在本质互相适合。因此，我们可以正确断言，这种事物的分类法完全是由人所造成的。
38 每个抽象的观念，就是一个本质——在我的学说中有一件事情，在我看来虽是毫无疑义的，可是在别人看来，或者似乎是奇特的。我的意思是说，由前边所说的看来，我们可以断言，每个名称所表示的每一个抽象观念，就是一个独立的物种。不过真理既是如此的，则我们亦不得不如此说。这种说法是不能更改的；要想更改，则人们必须给我们指示出，物种是为别的东西所限制，所区分的；不但如此，而且他们还得给我们指示出，概括的名词所表示的，不是我们的抽象观念，而是异乎此的一些东西。我真愿意知道，一个长毛犬为什么同猎犬不是各异的物种。说到差异的本质，则我们在猎犬和长毛犬方面，固然观念不到它，可是即在象和鬈毛猎犬方面，我们亦一样观念不到它。我们区别它们时所以有本质的差异可以依据，只在于附有各种名称的那些简单观念的集念体是差异的。
39 物类和物种只是为命名而造作的——在上边所举的水和冰的例证中，我们已经看到，人们所以要造作物种和物类，只是为得要形成概括的名称，而且概括的名称，对物种的存在纵非必需的，至少对物种的完成，亦是必需的。不过除了这个例证以外，我们在另一个很熟习的例证中亦可以看到这一点。人如果用一个名称来称呼一个无声响的表同有响声的表，则那两种表在他看来就是一种。但是另一个人如果叫一个为表，叫另一个为钟，而且他对于那两个名称又各有复杂的观念；则那两个表在他看来，就成了两个物种。人或者说，这两个表的内在组织和结构是不同的，而且钟表匠对这种差异亦有一个明白的观念。但是我们分明看到，一个人如果只用一个名称来称它们，则在他看来，它们只是一个物种。因为在内在的组织中，什么足以形成一个新种呢？有些表其中有四轮，有些表其中有五轮，那么在工匠看来，这就足以构成物种的差异么？有些表有细丝和发条轮，有些没有；有些有活动的平衡轮，有些是为螺旋式的弹簧所节制的，有些是为猪鬃所节制的。工匠既然知道表的内在组织中，这些机栝以及别的互异的各种机栝，那么这些东西在他看来，就足以形成物种的差异么？真的，这些表确乎有实在的差异，不过这种差异是否足以成为本质之差或物种类之差，那只看表这一名所表示的那个复杂观念而定。它们如果都同那个名称所表示的那个观念相契合，而且那个类名亦并没有包含着别的差异的物种，则它们便不是本质上有差异的。但是如果有人愿意根据表的内部组织中所有的差异，来做出较精细的分划来，并且给那些精确的复杂观念以各种行将通行的名称，则那些表在他们看来，就成了新的物种，因为他们具有各种有名称的观念，而且能借那些差异把那些表分为数种，因而使表这个名称成了一个类名。但是人们如果不知道表的机栝和内面结构，而且他们所观念到的，只有外面的形象和体积，以及针的计时的动作，则这些表便不是各异的物种。因为在他们看来，那些别的名称都是表示同一观念的一些意义相同的名词，而且它们所指示的，亦只是一个表，并没有别的。在自然的事物方面，我想亦是一样的。人人都会相信，有理性的人的内部机轮和弹簧（譬喻之词）和易儿内部的不同，亦正如他们相信，易儿和黑狒内面的结构不同似的。不过（我们如想知道）这些差异是否是本质之差或物种之差，则我们只得看它们同“人”这一个名词所表示的那个复杂观念是否相契。因为我们只能借这个观念来决定它们是否是人。
40 人造事物的种类比自然事物的种类较为不纷乱——由前边所说，可以看到，在人工的事物方面，何以比自然的事物方面，较少杂乱，较少分歧。因为一个人造的事物既是人的产品，而且它既是工匠所设计的，既是工匠所熟知的，因此，我们假设它的名称所表示的观念和本质，一定是容易确知，容易了解的。因为各种人造事物的本质或观念，既然大部分成立于各可感部分的确定形相。而且匠人在其所运用的物质中所形成的运动，亦依靠于此，因此，我们的官能便可以使我们对这些事物形成确定的观念，并且确立了各种名称的意义，以来区分人造事物的种类。而在自然的事物方面，则我们在区分时，便有较多的疑点，难点和歧义，因为它们的差异和动作所依靠的各种机栝，不是我们所能发现的。
41 人造的事物亦有个别的种类——我想人造的事物亦和自然的事物一样，它们亦有个别的种类；因为我们看到，人们往往依据各概括名称所表示的个别的抽象观念，来井然不紊地归类它们，而且它们的种类之互相差异亦正如各自然实体的种类之互相差异一样。因为表和手枪在我们心中既有个别的观念来表示它们，而且在同人谈话时，又有个别的名称来表示它们，那么它们为什么不能同马和犬一样，成功为个别的物种呢？
42 只有各种实体能有固有的名称——在实体方面，我们还可以进一步说，在一切观念中，只有各种实体能有固有名称，以表示单一的特殊的事物。因为简单的观念、情状、同关系三者，如不为人所现见，则人们并不常特意要分别提到它们。至于混杂的情状，则大部分都是倏生倏灭的一些动作，不能有永久的绵延。至于各实体，则不如此，它们系主动者，而且在其中，各种简单的观念，形成一个复杂的观念，而用一名加以表示；因此，它们就有永久的联合。
43 我虽然已经把这个题目讨论了好久，可是其中仍不免有模糊之处，这一点，我不能不求读者的原谅。不过我很希望人们知道。要想使人脱离了物种的差异，赤裸裸地来思想事物本身，可是同时又用文字来指导他的思想，那是很困难的。因为我们如不给各种事物以名称，则我便无所说的；可是我如果给它们以名称，则我又把它们分了类，并且把那个物种的平常的抽象观念提示给人心，因而把我的原意阻障了。因为我们如果一面谈论“人”，同时又要把人字的普通意义丢掉（就是把那个名称平常所表示的抽象观念丢掉），只便使读者来考察人自身，并来考察：他在内在组织和实在本质方面（就是在他所不知的一方面）同别的人有什么实在的差异，那就是无聊戏论了。不过我们只要想提说事物的假设的实在本质和种类（设想为自然所形成的），并且想让人知道，各种实体的类名所表示的东西并不存在：而我们仍不得不以指喻指。不过要想用平常的名称来表示我这一层意思，那并不容易，因此，我可以借一个特殊的例子，来明白指示人心对于物种的名称和观念，所有的不同的观察。因此，我在这里要指示出，复杂的情状观念怎样有时参照于别的有智慧的心中的原型（就是参照于别人在这些观念的通行名称上所加的意义），有时完全不参照于任何原型。此外，我还要指出，人心怎样常把它的实体观念参照于实体自身，或其名称的含义；此外，我还要指示明白我们所了解所应用的事物的种类，有什么性质。此外，我还要指示明白，那些物种的本质是怎样性质。我想要发现我们知识的范围和确性，这种性质是必须要知道的，而且它的重要性亦比我们乍看之下较为大些。
44 举kinneah（妒忌）同niouph（通奸）两字为混杂情状的例证——我们可以假设：亚当是一个成人，并且具有良好的理解力；不过他处于异乡，周围的事物都是新的，都是他所不知道的。此外，我们还可以假设，他了知这些事物时所凭的官能亦正如别的像他这年纪的人所有的官能一样。他看到拉麦（Lamech）比平常忧愁，因此，就想象他是猜疑他夫人亚大Adah（他甚爱其夫人）对别的男子有过分的爱情。（见“创世记”）亚当就把这种意思向夏娃提说，并且希望她留心，不要让亚大做出不体面的事。他在谈话中，曾用过kinneah和niouph这两个新字，不过后来亚当知道自己想错了，因为拉马克所以愁闷，只是因为他杀了一个人。不过kinneah和niouph这两个个别的名称并未曾失掉其各别的意义，所谓kinneah就是表示丈夫怀疑其妻对自己不忠，所谓niouph就是表示犯了奸邪的行为。在这里，我们分明看到，有两个混杂情状的复杂观念，而且它们各有各的名称，又是本质不同的两种行动。不过我可以问，这两种各别情状的本质是怎样成立的？我们分明看到，它成立于各简单观念的精确的集合体，而且这些集合体是各不相同的。我可以再问，亚当心中这个复杂的观念，就是他所谓kinneah是否是贴切的；显然，它是贴切的，因为它既是简单观念的集合体，并不与任何原型相干，并不模拟任何模型，而且它既是任意集合来的，抽象出的，因此，它必然是贴切的，因为他用kinneah一名向他人所表示的一切简单观念，正是这个复杂观念中所包含的。他既然自由集合了那些观念，因此，那个集合体中所有的一切亦正是他原意要加入的，因此，它不能是不完全的，不能是不贴切的，因为它既不表象任何原型，因此，它亦就不参照于任何原型。
45 不过kinneah同niouph这两个字慢慢通行以后，情形便又不同。亚当的儿子们，同他有相同的官能和能力，他们亦可以在自己心中任意造作各种混杂情状的复杂观念，亦可以任意抽象它们，并且任意用任何标记来表示它们。不过我们所以要应用各种名词，原是要想把自己心中的观念表示于人，因此，两个人如果想谈论，想传达思想，则他们必须用同一的标记来表示同一的观念才行。因此，亚当的子孙们如果听着人常用kinneah和niouph这两个字，则他们便不能认这两个字是无意义的声音。他们必须断言，这些字一定表示着一些东西，一定表示着一些观念，一定表示着一些抽象的观念，而且他们既是概括的名称，所以那些抽象观念亦就是那些名称所表示的物类的本质。因此，他们如果要应用这些文字，并且认其为已经确立，已经共认的事类名称，则他们必须使这些名称所表示的自己心中的观念，契合于这些名词所表示的别人心中的观念，并且把那些观念作为模型，作为原型。因此，他们这些复杂情状的观念是容易不贴切的，因为这些观念（尤其是集合了许多简单观念的那种复杂情状）很不容易和同一名称所表示的别人心中的观念相契合。在这方面，我们虽然易于找到改正，虽然可以向用这些字的人请教我们所不知的字义，可是我们究竟不能知道，在同我们谈话的那人心中，妒忌和通奸（我想它们正相应于 和 ）这两个名称确乎表示着什么，正如我们在语言初兴时不经解释，就不能确知道kinneah和niouph这两个字在别人心中表示着什么一样，因为它们都是各人任意所造的标记。
46 在实体方面我们可举zahab（金）为例——我们还可以由同样途径来考察初通用的实体名称。亚当的一个后裔，在山中漫游时，碰到一个明亮悦目的实体，他于是就把它带到家中给亚当。亚当看了看，知道它是硬的，有明亮的黄色，并且有特别大的重量。他起初所注意到的或者就限于这些性质，于是他就由此抽象出一个复杂观念来，并且使这个复杂观念所表示的实体，具有特殊的黄色和极大的重量（与其体积相较）。于是他就又以zahab一名给它，以来标记具有这些性质一切实体。在这里，我们分明看到，亚当所做的和先前不一样。他先前虽然亦形成混杂情状的观念，并且称之为kinneah和niouph，可是他在联合这些观念时，只凭借于自己的想象，并不依据于任何存在的事物；而且任何事情只要同他那些抽象观念相合，则他便用那些名称来称他们，并不考察那一类东西究竟存在与否；因为他的标准是自己定下的。不过在形成这个新实体的观念时，他的做法是完全相反的。他这里的标准是由自然所定的。因此，即在那个实体不现在时，他如果用观念来表象它，他亦不能在那个复杂观念中加进他所未知觉到的任何简单观念。他要留心使自己的观念契合于这个模型，并且要使其名称所表示的，亦就是这样相契的一个观念。
47 亚当用zahab（金）一名所表示的这个物体，既然同他以前所见的任何物体不同，因此，人人都会承认它是一个个别的物种，并且有特殊的本质，而且zahab一名就是那个物种的标记，而且是凡具有那种本质的一切事物的名称。不过我们看到。亚当用zahab一名所表示的那种本质，只是一种坚硬，明亮，黄色，沉重的物体。不过好问的人，仍不以认识这些表面的性质自足，因此，亚当就又不得不进一步来考察这回事体。因此，他就又用火石来锤打它，看看在其中能发现什么东西。他于是看到，在打击之后，它可以起了变化，不过却不能分成碎片；而且它虽易弯曲，却不易折断。因此，可展性就又加在他以前的观念中，又形成zahab一名所表示的那个物种的本质中的一部分。在更进一步试验之后，他又发现了可熔性和确定性。因此，这两种性质又可以根据同样理由和别的性质一齐加入zahab一名所表示的那个复杂观念中。如果它们不能加入，则前述的性质亦一样不能加入，因为我们在两方面所有的理由都是无所轩轾的。这些性质如果都能加入，则我们在这个物质中所能继续发现的一切性质都可以依据同一理由加入，以形成zahab一名所表示的那个复杂观念中之一成分，并且成功为那个名称所标记的那个种属的本质。不过这些性质既是无限的，因此，由这个途径，依这个原型，所形成的观念，永远是不能相称的。
48 实体观念是不完全的，因此，是因人而异的——不过还不止此。由此还可以推断说，各种实体的名称不但实际上有不同的意义，而且我们必须假设它们有不同的意义。它们的意义是因人而异的，因此，语言的功用便大受障碍。如果任何人在任何物质中所发现的特殊性质，都被假设为共同名称所表示的那个复杂观念的一个必然部分，那么结果人们必须假设，同一个文字在不同的人会有不同的意义。因为他们不得不相信，在同一名称的各个实体方面，这些人所发现的各种性质，是会为别的人们所不知晓的。
49 因此，人们要假设一个实在的本质，以来确立它们的种类——为避免这层纠纷起见，人们就假设，各个物种都有一个实在的本质，以为其一切性质的源泉，而且他们还用物种的名称，来表示那种本质。不过他们对于实体中那种实在的本质，并无任何观念而且他们的文字所表示的，亦只是他们的观念，因此，他们所能为力的，只是用名称或声音，来代替具有那种实在本质的东西，实则他们并不知道那种实在的本质是什么样的。人们虽然说事物的种类是为自然所形成，是为实在的本质所分划的，可是他们实际上，亦只能在名称方面努力。
50 他们这种假设是无用的——我们如果确说，一切金是固定的；则我们的意思便有两层。一层意思是说，固定性是金的定义的一部分，是金字所表示的那个名义本质的一部分。要照这样解释，则在“一切金是固定的”这个确言中，所包含的只是金这个名词的意义。另一层意思是说，固定性不是“金”字定义的一部分，而是那个实体的一种性质。在这种意义下，则金字所表示的乃是一种实体，而且那种实体的实在本质是由自然所形成的。不过在这样代替以后，金字的意义便纷乱而不定，因此，“金是固定的”这个命题虽是叙述一种实在的东西，可是我们在特殊的情形下应用起这条真理来，则往往会失败，因此，它并无实在的功用和确定性。因为一切金（就是一切有金的实在本质的东西），纵然确乎都是固定的，可是我们在这种意义下如果不知道什么是金，什么不是金，则这个真理还有什么用呢？因为我们如果不知道金的实在本质，则我们便不能知道，那一团物质有那种本质，因此，亦就不知道它真是金不是。
51 结论——总结起来，我们可以说，原来亚当既然有自由可以不借任何别的模型，只借自己的思想，来构成混杂情状的复杂观念；则一切人类从来亦都有这种自由。在另一方面，他在拟构实体观念时，如果他不欲自欺，则他又必然得契合于外界的事物，契合于自然所造的原型，因此，一切人类如果要想拟构实体观念，则他们亦必然得由此途径。此外，我们还可以说，亚当既有自由权，可以用任何新名称来附加于任何观念上，则别的任何人亦都有这种自由（尤其在语言初兴时为然）。不过在这里，却有一点不同，就是，人们在社会中如果已经确立了一种语言，则文字的意义便不易变动，而且纵然变动，亦是要极其谨慎的。因为人们既然用各种名称来表示自己的观念，而且习俗亦已经使某些名称专表示某些观念，则人们如果故意误用其文字，那一定是很可笑的。发生了新意念的人们，或者可以冒险造新名词来表示自己的意念；不过人们因此会认你太于大胆，而且习俗亦不一定会使那些文字通行了。总而言之，我们在向他人传达思想时，必须要使普通文字所表示的观念同它们的本来意义相适合（我已经详细解释过这一层），或者把我们所给它们的新意义表示给人。
