迄今为止我们的探究得到的结果是，我们已经在“自我的本能”和性本能之间做出明显的区分，而且我们认为，自我的本能施加趋向死亡的压力，而性本能则施加趋向延长生命的压力。但是在很多方面，这个结论是注定不能使人满意的，包括我们自己。而且，我们只能对自我的本能用保守性的，或者倒退的特点来描述——这种特点是与强迫性重复一致的。因为，根据我们的假说，自我的本能产生于无生命的物质开始拥有生命的时候，它们想要恢复无生命的状态。然而，就性的本能来说，尽管它们确实重新产生有机体的原始状态，但它们通过一切可能的方式所要真正达到的明确的目标是，将两个以特殊方式分化的生殖细胞结合在一起。如果这种结合没能生效，那么这个生殖细胞连同多细胞有机体中的所有其他基本元素都会死亡。只有在这种条件下，性的功能才能延长细胞的生命，让细胞看起来是永生的。然而，在通过性生殖得到不断重复的生物体的发展过程中，或者在它的祖先，即两个原生生物（protista）的结合中，到底什么才是重要的事件呢？我们不能回答；如果我们的整个争论的结构被证明是错误的，我们应该会感到放松。存在于自我的或死的本能和性的或生的本能之间的对立，将不复存在，而且强迫性重复将不再具备我们赋予给它的那种重要性。
现在让我们回过头来看一看我们已经提出的一个假设，我们期望着能够明确地否定它。我们已经从这个假设中，即所有的生物体都必定由于内在的原因而死亡，得出了一些意义深远的结论。我们之所以如此随意地提出这样的假设，是因为对我们来说，它并不是一个假设。我们习惯于认为那就是一个事实，而且诗人们的作品又使我们在思想上强化了这个信念。可能我们会接受这样一个信念，是因为在这种信念中存在着某种慰藉。如果我们必须去死，而且因为死亡我们失去的首先就是那些自己最钟爱的人，那么，服从于无情的自然法则，服从于至高无上的必然性，总比屈从于某种本来可以避免的偶然遭遇要容易一些。可是，也许这种对死亡的内在必然性的信念只不过是我们“为了忍受生存的重负”而制造的那些错觉中的一种罢了。它当然不是一种原始的信念。“自然死亡”（natural death）这个概念对于原始种族来说是极其陌生的；他们将发生在他们当中每一次死亡都归于某个敌人或某种恶魔的影响。因此，为了验证这个信念的正确性，我们必须求助于生物学。
如果我们求助于生物学，我们就会惊讶地发现，在自然死亡这一问题上，生物学家们的意见分歧是如此之大。而且，事实上死亡的整个概念在他们的手里已经发生变化了。至少在高等动物中存在着一种固定的平均寿命，这一事实有利于证明，确实存在着由于自然的因素而导致的死亡。可是，当我们考虑到某些庞大的动物和某些巨形的木本植物具有非常长的寿命，直到现在还无法计算出来，这个印象便会遭到反对。根据威廉·弗利斯（Wilhelm F1iess）的广义概念，有机体展示出来的所有生命现象——当然，也包括它们的死亡现象——都与某些固定时期的结束有关。这些固定时期表明了两种生物体（雄性与雌性）对太阳年的依赖性。但是，当我们看到，外部力量的影响能够多么容易、多么广泛地改变生命现象出现时的日期（尤其是在植物界中）——促使它们提早出现或推迟出现时，就会对弗利斯的公式的确定性产生怀疑，至少会怀疑由他制定的那些法则是不是唯一的决定因素。
在我们看来，魏斯曼（Weismann）的著作（1882、1884、1892年等）中最吸引人的地方是他对有机体的寿命和死亡问题的论述。正是魏斯曼，将生物体区分成了必死的和永生的两个部分。必死的部分是指狭义上的肉体，也就是“躯体”（soma），只有这部分才会自然死亡。另一方面，生殖细胞则是潜在的永生的。因为它们能在某些有利的条件下发展成为一个新的个体，或者，换句话说，能够用一个新的躯体来包裹自己（魏斯曼，1884）。
这里使我们感到震惊的是，魏斯曼的观点出人意料地与我们自己的观点相类似，而魏斯曼的观点是沿着另一条完全不同的道路得到的。魏斯曼是从形态学的角度来研究生物体的。他发现其中有一部分是注定要死亡的，即躯体，也就是除了与性和遗传有关的物质的那部分肉体。还有一部分则是永生的，也就是胚质（germ-plasm）。它与物种的存活、再生，都有关系。另一方面，我们所研究的不是生物体，而是在生物体中起作用的力。我们所做的研究引导我们区分出两种本能：一种是引导有生命的物体走向死亡的本能；另一种是性的本能，这种本能始终试图努力使生命得到新生。这个观点听起来很像是魏斯曼形态学理论的一种动力学上的推论。
然而，一旦我们发现了解了魏斯曼在死亡问题上的观点，就会发现上面提到的那种表面上意义重大的一致性消失了。因为他只是把必死的躯体和永生的胚质之间的区别与多细胞的（multicellular）有机体联系起来，而在单细胞的有机体中，个体的细胞和生殖的细胞还只是同一个细胞（魏斯曼，1882年，第38页）。所以他认为，单细胞的（unicellular）有机体是潜在地永生的，而死亡只发生在多细胞的动物身上。的确，这种较高级的有机体的死亡是一种自然的死亡，是由内在的原因导致的死亡。但是，这种死亡并不建立在生物体的任何基本特性的基础上（魏斯曼，1884年，第84页），而且也不能被认为是在生命的本质中有着基础的一种绝对的必然性（魏斯曼，1882年，第33页）。我们宁愿认为，死亡是一种权宜之计，是适应生命的外部条件的一种表现。因为当肉体的细胞已经被区分为躯体和胚质，个体寿命的无限延长就将成为一种毫无意义的奢侈。当多细胞的有机体内发生了这种分化之后，死亡就成为可能的和有利的。从这以后，较高级有机体的躯体在某个固定的时刻就会由于内在的原因而死亡，而原生生物（单细胞生物）则停留在永生。在另一方面，生殖现象事实上并不是在有了死亡现象的时候才在自然界中发生的，相反地，它是有生命的物质的一种基本特征，一如生长现象（生殖现象的起源）那样。从生命来到地球上开始，就一直持续地存在着生殖现象（魏斯曼，1884年，第84页之后）。
我们马上就会发现，以这种方式承认较高级的有机体存在着自然的死亡，对于我们几乎没有什么帮助。因为如果死亡是有机体后来才获得的，那么就不可能说，从地球上最初有生命时就存在着死的本能。多细胞的有机体可能会死于内在的原因，会因为不完全的分化或者因为它们自身新陈代谢中的某些缺陷而死亡。但是从我们的问题的角度来看，这一点没有任何意义。像这样一种对死亡的起源的解释与我们习惯的思维方式之间的差异，比起那种关于“死的本能”的奇怪假设与我们思维方式之间的差异，要小很多。
就我所知，由魏斯曼的假设而引起的讨论，没有在任何方面得到结论性的结果。(1)某些作者回到了戈特（Goette）在1883年的观点上。戈特把死亡看作生殖的一种直接结果。哈特曼（Hartmann，1906年，第29页）并不把一个“死去了的肉体”——生物体中死去了的那部分——看作死亡的标准，而是把死亡定义为“个体发展的终止”。在这种意义上，原生动物也是必死的；在原生动物中，死亡始终是与生殖同时发生的，只是在某种程度上死亡被生殖所掩盖了，这是因为上一代原生动物的整个实体可以被直接传递给年幼的后代。
不久，人们的研究开始转向用单细胞有机体做实验，来检验所谓的生物体的永生。伍德拉夫（Woodruff），一位美国生物学家，用一条纤毛虫（ciliate infusorians）做了实验。纤毛虫是一种游动微生物（slipper-animalcule），它是通过分裂生成两个个体的形式来繁殖的。伍德拉夫的实验一直进行到繁殖出第三千零二十九代纤毛虫（这时他中断了实验）。在实验中，他把每一次分裂后的两个个体中的一个分离出来，将它放在清水中，这个第一代游动微生物的遥远后代与它的祖先一样生命力旺盛，而且丝毫没有表现出衰老或退化的迹象。因此，如果这类数字可以证明什么的话，那么原生生物的永生似乎是可以从实验中得到证实的。(2)
然而，其他的实验却得到了不同的结果。莫帕（Maupas）、卡尔金斯（Calkins）和其他一些人，与伍德拉夫相反，他们发现，经过一定次数的分裂之后，除非对这些纤毛虫采取某些复原措施，否则它们会逐渐变弱，体形缩小，并且丧失机体的某些部分，最终导致死亡。要是这样的话，原生动物也完全可以像较高级的有机体那样，经过了某个衰老阶段之后终至死亡。这样的话，就与魏斯曼的断言——死亡是有生命的机体后来才有的现象——完全矛盾。
通过对这些实验结果的总结，我们得到了两个事实，它们看起来能为我们提供一个稳固的立足点。
第一个事实是：如果两个微生物，在它们表现出衰老迹象之前，能够相互结合起来，也就是说，能够“接合”（conjugate，然后再立即重新分离开来），那它们就可以免于衰老，而且会“重新恢复活力”。接合，毫无疑问，是高级生物有性繁殖（sexual reproduction）的先驱，不过这时它与繁殖（propagation）还没有什么联系，还仅仅限于两种个体的物质的混合［即魏斯曼说的“两性融合”（amphimixis）］。然而，接合的复原作用也可以用其他方法来代替，比如说使用某些刺激药剂，改变供给它们养料的液体的成分，升高它们的温度或者摇晃它们。我们还记得由J．洛布（J．Loeb）做过的著名实验，在这个实验中，他使用一些化学刺激物，在海胆蛋中引起了细胞分裂——这是一个正常情况下只在受精（fertilization）之后才会发生的过程。
第二个事实是：纤毛虫仍然可能会自然死亡，这种自然的死亡是它们自身的生命过程的结果。因为伍德拉夫的发现和其他研究者的发现之间的矛盾，其原因在于，伍德拉夫为每一代纤毛虫提供了新鲜的营养液。如果他没有这样做，他就会观察到其他实验者所看到的那种衰老现象。他得出结论说，微生物（animalculae）是被它们排入周围液体中的新陈代谢（metabolism）的废物所伤害的。于是，他能够得到这样结论性的证明：对于这种特殊的微生物来说，只有它们自身的新陈代谢的废物才对它们具有致命的影响。因为，同一种微生物如果拥挤在它们自己的营养液中，则不可避免地会死亡，但是在那种与其种族关系很远的生物所排泄的废物已达到过饱和状态的溶剂中却兴旺繁殖。因此，一条纤毛虫，如果让其独处，它就会由于不能对自己新陈代谢的废物彻底排泄而自然地死亡（这种缺陷或许同样也是一切较高级动物死亡的最终原因）。
此时此刻，在我们的头脑中很可能产生这样的疑问：通过研究原生动物来设法解决自然死亡的问题，我们是否达到了什么目的？对我们来说，这些生物原始组织的某些重要状况可能是隐藏起来的，是我们看不到的。尽管这些状况事实上也存在于这类生物身上，但是它们只有在高级动物身上才是可见的，在高级动物身上它们能够得到形态学的表现。假如我们放弃从形态学的角度而是从动力学的角度来看的话，那么在原生动物身上能否发生自然死亡现象这一问题，对我们来说就是完全无关紧要的问题了。那种后来被人们认识到是永生的实体，在原生动物中还没有与那部分必死的实体分离开来。那种力图引导生命走向死亡的本能力量或许从一开始就在原生动物身上起作用了，但是，它们的作用可能被那股保存生命的力量完全掩盖住了，以至于人们很难找到任何能够证明它们存在的直接证据。况且，我们已经看到，生物学家们的观察结果可以让我们认为，这种导致死亡的内在过程的确也存在于原生生物身上。然而，即使从魏斯曼的意义上来看，原生生物最后被证明是永生的，但是他的关于死亡是后来才有的现象这一断言也只能适用于说明死亡的明显现象，而无法否定关于趋向死亡的过程的假设。
这样看来，我们对于生物学也许会直截了当地否定有死的本能存在的这一期望，还是得不到满足了。如果我们还有另一些理由去研究死亡本能存在的可能性的话，那么我们完全可以继续这样做。魏斯曼对躯体和胚质的区分，同我们对死的本能和生的本能的区分，这两者之间有着惊人的相似性，并且持续存在着，而且其重要性一直保持不变。
我们可以暂时停一下对这种关于本能生命的卓越的二元论所做的探讨。根据赫林（E．Hering）的理论，在生物体中一直有两种过程始终在发生作用。它们的作用、方向相反：一个是朝着建设性的或同化的（assimilatory）方向，而另一个则是朝着破坏性的或异化的（dissimilatory）方向。我们是否敢说，在生命过程所采取的这两个方向中，我们看到了我们的两种本能冲动，即生的本能和死的本能，它们在活动呢？无论如何，总还有另外一些我们不能一直对它们盲目无知的东西。这里我们已经不知不觉地进入了叔本华（Schopenhauer）的哲学港湾：在叔本华看来，死亡是“生命的真正结果，而且可以说是生命的最终目的”(3)，而性的本能则是生的愿望的体现。
让我们大胆地尝试着向前再进一步。人们一般认为，许多细胞结合成一个有生命的联合体是有机体的多细胞特点，这种结合已经变成了一种延长这些细胞生命的手段。一个细胞帮助另一个细胞保持生命，而即使当个体的细胞不得不死亡时，细胞的联合体也能够幸存下来。我们已经知道，接合，也就是两个单细胞有机体的暂时结合，能够对这两个有机体起到保持生命和使其恢复活力的作用。因此，我们或许可以尝试用已经在精神分析中获得的力比多理论来说明细胞之间的这种相互关系。我们可以假设，活跃在每一个细胞中的生的本能或者性本能将其他的细胞作为自己的对象，它们能部分地抵消这些细胞中死的本能（也就是，由它们引起的过程）的影响，以此来保持这些细胞的生命。而另一些细胞也是以同样的方式来对待它们的。此外，还有一些细胞则成为力比多功能发挥作用的牺牲品。生殖细胞自身的行为则完全采取一种“自恋”的形式——用一个我们习惯在神经症理论中使用的术语，来描述一个完整的个体：它在自我中保留着它的力比多，而且丝毫不让其在对象性精神能量贯注（object-cathexes）中消耗。生殖细胞要求有它们自己的力比多，也就是要求有它们自己的生的本能的活动，并将其作为一种储备，用来应付它们以后关系重大的建设性活动［同样地，也可以把那些破坏机体的恶性瘤细胞（malignant neoplasms）形容成是自恋性的。病理学（pathology）打算把这种恶性瘤的胚芽看成是内在的，并且赋予它们胚胎学的特征］。这么看来，我们所说的性本能的力比多就相当于诗人和哲学家眼中的那种使一切有生命的事物聚合在一起的爱的本能（Eros）。
因此，这里我们有机会回顾一下力比多理论的缓慢的发展历程。一开始，对移情性神经症的分析迫使我们注意到，在那些指向某个对象的“性本能”和另一些我们对其知之甚少因而临时称作“自我本能”的本能之间，存在着对立。在所有这些本能中，有助于个体的自我保存的本能，被理所当然地放在了最首要的位置。那时候要在这些本能中再找出一些其他的区分，是不可能的。要作为真正的心理科学的一种基础，没有什么能比大致地掌握各种本能的共同特点和可能存在的差别特征更重要了，这就是最有价值的知识。然而，当时在心理学领域，我们是在黑暗中摸索的。每一个人都可以随心所欲地假定存在着多少种本能或“基本的本能”，并且用这些本能来玩弄拼凑理论的把戏，就像古希腊自然哲学家用他们设想的四种元素——土、空气、火和水来拼凑他们的哲学理论一样。精神分析不可避免地要对本能问题做出某种假定。它最初遵循的是对本能的常见的区分，即以“饥饿和爱”这种用语为代表的区分。至少在这种区分中没有武断的成分，而且精神神经症的分析工作正是借助于这种区分才取得了相当大的进展。事实上，“性”的概念和性本能的概念必须加以扩大，以便用它来解释很多不能归之于生殖功能的现象。这一做法在一个严肃的、道貌岸然的或只不过是伪善的世界中引起了极大的骚动。
当精神分析摸索着向前进，并逐渐认识到精神的自我的时候，下一步的研究就要展开了。最初，精神分析只是把自我看作一种压抑的、审查性的、能建立保护性结构和反向形成的中介。事实上，善于批评和富有远见卓识的人们早就已经在反对把力比多的概念仅仅限制为一种指向某个对象的性本能的能量。但是他们也没能说明自己是如何得出这一更好的见解的，也没有从这一见解中推论出任何可以供精神分析利用的知识。精神分析更加小心谨慎地向前探索着，它观察到了使力比多脱离对象而转向自我（即内向过程）的规律性，而且通过对儿童的最早阶段的力比多发展现象进行研究，得出了下述结论：自我是力比多的真正的、原始的储存器。力比多只有从这个储存器出发，才能被扩展到对象身上。这样一来，自我在性的对象中便找到了自己的位置，并且立即获得了在它们中间的最重要的地位。以这种方式存在于自我中的力比多被描述为“自恋性的”(4)。从这些词语的分析性的意义上来说，这种自恋性的力比多当然也是性本能的力的一种表现形式。而且也被理所当然地等同于在其一开始存在就得到承认的那种“自我保存的本能”。这样一来，自我本能和性的本能之间的那种最初的对立，便被证明是不恰当的。人们发现，自我本能中有一部分成分是具有力比多性质的，而自我本能——可能还有其他本能——是在自我之中起作用的。但是，我们还是有理由认为，对于以前的观点，即认为精神性神经症由自我本能和性本能之间的冲突所引起的观点，今天依然是无可非议的。问题只是在于：以前是把两种本能之间的差别看作某种性质上的差别，而现在则应该不同地看待，即应该把这种差别看作形态学上的差别。此外，这样一个观点仍然正确：精神分析研究的基本课题——移情性神经症是由自我和力比多精神能量贯注的对象之间发生了冲突而引起的。
但是，既然我们想要进一步大胆地将性的本能看成是爱的本能——万物存在的维护者，把使身体细胞相互联结的力比多储存看成是自我中的自恋性力比多的源泉，那么，我们就更有必要把研究的重点放在自我保存的本能所具有的力比多特征上。不过，现在我们发现自己又突然面临着另外一个问题。如果自我保存本能也具有一种力比多的性质，那么是否除了具有力比多特性的本能之外就不存在任何其他本能了呢？不管怎样，我们确实没有观察到其他本能的存在。在这种情况下，我们终究不得不同意这样一些批评者的意见，他们从一开始就认为，精神分析理论是在用性来解释一切事物。或者我们将不得不同意如荣格这一类创新者的意见，他们曾做出一个颇为草率的判断，即用“力比多”这个词来代表普遍的本能的力。难道不能这样认为吗？
不管怎么样，我们的目的并不是要得出这样一种结论。我们的论证以一种十分明确的区分作为自己的出发点，即明确地区分自我的本能（即我们所说的死的本能）与性本能（即我们所说的生的本能）。（我们在某个时候曾打算把所谓自我的自我保存本能包括到死的本能中去，但是随后我们纠正了自己的观点，放弃了这样做。）我们的观点从一开始就是二元论的，而今天，既然我们不把两种本能间的对立看作自我本能和性本能之间的对立，而是看成生的本能和死的本能之间的对立，那么我们的观点的二元论就比以前更明确了。相反地，荣格的力比多理论是一元论的，他把他的唯一的本能的力称作“力比多”，这种做法必定会造成混乱，不过，这对我们没有什么影响。我们怀疑，在自我中起作用的并非那些自我保存本能，而是另一些本能。我们应该能够将它们揭示出来的。但遗憾的是，对自我的分析研究工作进展如此缓慢，这使得我们很难做到这一点。实际上，情况可能是这样的：自我中存在的那些具有力比多特性的本能也许以一种特殊的方式与另一些我们还很陌生的自我的本能联结在一起。甚至在我们还没有清楚地理解自恋的问题之前，精神分析理论家就已经怀疑，“自我的本能”带有一些力比多的成分。但这是非常不确定的可能性，甚至连我们的反对派也没怎么关注这一点。困难还在于，精神分析理论迄今为止还无法使我们指出，除了力比多特性的本能之外，还有其他的“自我的”本能存在。不过，这并不能成为我们同意事实上没有其他本能存在的理由。
由于目前在本能的理论中存在着模糊不清的情况，拒绝任何可能有启示作用的观点，都是不明智的。我们从生的本能与死的本能之间的巨大对立出发来继续研究。现在，爱这一现象本身向我们呈现了第二个类似于两极对立的例子，即存在于爱（或其他情感）与恨（或侵犯）之间的对立。要是我们能够把这两极相互联系起来，并且能从一极中得出另一极，那该多好！从最开始，我们就认识到在性的本能中存在着一种施虐的成分。(5)就我们所知，这种成分可以独立存在，并且能以一种反常的形式来支配一个个体的全部的性活动。它还可以作为一种主要的成分本能出现在我称之为“性前期上的组织”中。但是，这种以伤害对象为目的的施虐本能是怎样从爱的本能——生命的保持者中产生的呢？我们假设这种施虐性实际上是一种死的本能，它在自恋性的力比多的影响下被迫从自我中离开，以至于只能在与对象的关系中出现，难道这种假设不是似乎有道理的吗？这种施虐性开始对性的功能的发挥起作用了。在力比多组织的口腔期，对一个对象的控制的行为是与该对象的破坏行为一致的，后来，施虐本能分离出来，最后在以生殖器为主导的阶段，为了生殖的目的，开始发挥控制性对象以完成进行性行为的功能。其实也许可以这样认为，这种被迫离开自我的施虐性倾向已经为性本能的力比多成分指明了道路，后者就是跟随它才到达对象身上的。凡是在最初的施虐倾向没有经过缓和或混合的地方，我们就会发现，在性生活中存在着人们所熟悉的那种既爱又恨的矛盾情绪。
如果像这样的假定是允许成立的，那么我们就必须达到这样一个要求，即形成一个死的本能的例子（虽然，事实上，死的本能的意义已经被置换）。不过，这种看事物的方法很难把握，而且确实给人一种神秘的印象。我们的这种做法看上去仿佛是要不惜任何代价来寻找一条出路，从而摆脱这种极度令人尴尬的情境。但是，我们回忆一下便会发现，在这类假定中并没有什么新东西。在这种令人尴尬的情形出现之前，我们就更早地提出过一个这样的假定。那时，临床观察使我们认为：必须把施虐倾向的互补现象——受虐倾向的那部分本能看作一种已经转向主体本身的自我的施虐倾向。(6)可是，在从对象转向自我的本能和从自我转向对象的本能之间，并没有什么原则上的差别。从自我转向对象的本能正是目前讨论的新问题。受虐倾向——施虐本能朝主体自身的自我的转向，在这种情况下就是向本能发展史上的一个较早阶段的回复，它是一种迟行现象。以前人们对受虐现象所做的说明在某些方面太以偏概全，因此需要做些修正：或许存在着一种初级的受虐倾向，这就是当时我曾争辩过的一种可能性。(7)
然而，让我们还是回到自我保存的性本能上来。在原生生物身上所做的实验已经表明，接合，也就是两个随后就立即分离，没有任何细胞分裂现象发生的个体的结合，在这两个细胞身上都会产生一种强化生命并且恢复活力的效果。(8)在繁殖出来的后代身上，并没有表现出退化的迹象，而且仿佛能够对自身新陈代谢的有害效应产生一种更为持久的抵抗作用。我认为，同样也可把这一观察结果看作由性的结合而产生的效果的典型事例。但是，两个仅有些微差别的细胞相互结合，是怎么能使得生命更新的呢？使用化学的甚至机械的刺激来代替原生动物结合的实验（参见利普舒兹，1914），能使我们对这个问题做出十分肯定的答复。这种结果是由流入的新的刺激量造成的。这一点十分符合如下假设：个体的生命过程由于内在的原因而导致某些化学张力的消失，也就是说，导致死亡。但是，与另一个不同的个体的生命物质结合之后，就会增强那些张力。这种结合引入了一些我们可称之为新的“生命的差异”的东西，它们被引入之后必定成为维持生命的基础。对于这种差异，自然有某种或者许多种理想的解释。肯定会有一种或多种最佳解释。在心理生活中，也许可说是在普遍的神经活动中，占优势的倾向是：努力使那种因为刺激而产生的内部张力减弱，或使其保持不变，或将其排除［借用巴巴拉·洛（Barbara Low）的术语说，就是“涅槃原则”（Nirvana principle）］。这种倾向表现在唯乐原则中，而我们对这个事实的认识便构成了我们相信死的本能存在的最有力的依据之一。
可是，我们仍然感到，这些事实阻碍了我们的思路：我们无法将强迫性重复的特征归之于性本能，而强迫性重复最早使我们想到去探究死的本能的存在问题。胚胎的发展过程明显地充满了这样的重复现象，进行有性生殖的两个生殖细胞以及它们的生命的历史本身就只不过是对有机体生命开端的情形的重复。但是，性生活旨在达到的那个过程的本质，就是两个细胞体的结合。正是这种结合才保证了高级有机体中生命物质的永生性。
换句话说，关于有性生殖的起源以及普遍的性本能的起源问题，我们还需要了解更多信息。这是一个很可能吓退一个门外汉的难题，也是专家们自己迄今也还未能解决的难题。因此，我们将只是从众多不同的观点和见解中，挑选出那些看起来与我们的思路有关的内容，来做一个最简要的总结。
在这么多的观点和见解中，有一种观点试图通过把生殖看作生长的一部分现象（参阅分裂繁殖、催芽或萌芽繁殖的现象）来消除生殖问题的神秘性。由不同性别的生殖细胞所进行的生殖的起源，可以按照严肃的达尔文主义（Darwinian）的观点来描绘，即假定两个原生生物在某个场合偶然结合而达到了两性融合，而这种两性融合的优点则在后来的发展中被保留并得到了进一步的利用(9)。根据这种观点，“性”并不是什么非常古老的现象，而那些旨在引起性的结合的极端强烈的本能不过是在重复某种以前曾经偶然发生而从那以后就由于它的优点而被确立下来的过程。
与在前面讨论死亡的问题时一样，这里产生了一个问题：当我们只是把那些实际表现出来的特性归之于这些原生生物时，我们的做法是否正确？当我们认为那些只是在高级有机物中才可观察到的各种力和过程是起源于这些原生生物时，我们的这种假设是否正确？我们刚提到过的关于性欲的观点，对于达到我们的目的几乎没有什么帮助。人们或许会对这种观点提出如下反驳：它假定了生的本能早已存在，并已经在最简单的有机体中起作用，因为不然的话，接合，这样一种违背生命历程并阻碍死亡发生的作用就不会被保留和进一步发展，相反它会被避免。因此，如果我们不打算抛弃关于死的本能存在的假设，那就必须断定，它们从一开始起就是与生的本能联系在一起。不过，必须承认，在这种情况下我们将面临着解答一道有两个未知数的方程式的难题。
除了这些内容之外，关于性欲的起源问题，科学几乎没有为我们提供什么知识，因此我们可以把对这个问题的研究状况比作这样一种黑暗，它简直连一线假设的光都从来没有透进去过。然而，在另一个完全不同的领域中，我们确实遇见了这样一个假设，不过它看上去是那样离奇，看起来更像一个神话而不像是一个科学的说明。如果它不是正满足了我们想要满足的一个条件的话，我是不会在这里大胆将它列举出来的。因为它将本能的起源追溯到一种恢复事物最初状态的需要。
当然，我想到的是，柏拉图（Plato）在《会宴篇》（Symposium）中借阿里斯多芬（Aristophanes）之口提出的那个理论。这个理论不仅谈及了性本能的起源问题，而且还讨论了性本能与其对象的关系所发生的最重要的变异。“原始人的本性并不是像现在这样的，那时是不同的。最初有三种性别，不像现在只有两种性别。那三种是男性、女性以及男女混合性……”在这些原始人身上的每一样东西都是双重的，他们有四只手、四条腿、两张脸、两个生殖器，等等。后来，宙斯（Zeus）决定把这些人劈成两半，“就像为了便于去核而把山梨果切成两半那样”。人被分成两半之后，“由于每一半都十分向往另一半，于是它们就聚合在一起，相互间拼命地挥动着手臂，仍然渴望长成一个人。”(10)在一篇系统地审视柏拉图之前的这种思路的论文中，齐格勒（Ziegler，1913）认为这种思路起源于巴比伦（Babylonian）。
我们是否可以遵循这位诗人哲学家的启示，来大胆地假设：生物体在获得生命的那一刻被撕成许多小的粒子，而这些粒子从那以后就一直竭力想通过性本能重新聚合起来？是否可以假设：这些具有无生命物质的持续的化学亲和力的本能，在经过了原生生物的发展阶段之后，逐步成功地克服了由某种充满了危险刺激（即迫使它们形成保护性皮层的刺激）的环境为这种重新聚合的努力而设置的困难？可否假设：生物体的这些被分裂的部分以这种方式获得了成为多细胞生物的条件，而最后则以最高度集中的形式把要求重新聚合的本能传递给生殖细胞？——不过，在这里，我认为中断的时刻到来了。
但是，并不是没有一些批判性的反思。也许有人会问，对于上面提出的这些假设，我本人是否相信它们的真实性？若相信，又相信多少？我的回答将是：我自己并不相信这些假设，我也不想说服他人去相信这些假设。或者更确切地说，我还不清楚自己对这些假设的相信程度。在我看来，信服，这样一种情感的因素，似乎没有任何理由要牵扯到这个问题中来。一个人出于纯粹科学的好奇心，或者，如果读者愿意的话，作为一个不受魔鬼左右的代言人，完全可以一头扎入某种思路中去，依次了解它所得出的每一个结论。我并不想反驳如下事实：我这里在本能理论的进展中所迈出的第三步，不能断言与前两步有同等程度的确实性。前两步是，将性欲概念加以扩展和做出关于自恋的假设。因为这两个创见是直接从观察向理论转化而来的，所以它们的错误可能性并不大于所有在这种情况下必然会产生的理论。我关于本能具有退行的特征的观点确实依据于观察得来的材料，即依据于许多强迫性重复的事实。不过，很可能是我过高地估计了这些事实的意义。而且如果不是不断地将事实的材料与思辨的、因而远离经验观察的材料结合起来，要继续论证这样一种思想，就是无论如何都不可能的。在构造一个理论的过程中，越是频繁地进行这种结合，如我们所知，其最终的结果就是越来越不能使人相信。但是，理论的不确实程度是无法指出来的。一个人或是幸运地猜准了，或是羞愧地走上了歧途。我以为，在这一类事情中，所谓的“直觉”（intuition）发挥不了什么大的作用。直觉，在我看来，似乎是一种理智的不偏不倚的态度的产物。然而不幸的是，当涉及根本性的事物时，当涉及科学和生活的重大问题时，人们几乎不可能做到公正。在这种场合，我们每个人都被一些根深蒂固的内在偏见所左右，我们的思考也不自觉地受到这些偏见的影响。既然我们已经拥有如此充足的理由来表示我们的怀疑，那么，我们对自己在评论某种理论时所下的结论最好是持一种冷静的仁慈态度。不过，我立即要补充一句话，即奉行这样一种自我批评的态度并不是要人们对不一致的见解特别宽容。这种做法依然是十分合理的，即断然否定那些从一开始就与对观察到的事实所做的分析相抵触的理论，但同时也意识到，自己的理论也只有暂时的合理性。
在审视我们对生的本能和死的本能的认识时，我们不必为其中出现的那些令人困惑和模糊不清的过程而深感不安。这些过程就是某种本能驱逐另一种本能，某种本能从自我转向对象，等等。这些情况的出现是因为我们在表述问题时不得不使用一些科学的术语，也就是说，使用一种心理学特有的比喻性的语言［或者，更确切地说，一种深蕴心理学（depth psychology）特有的语言］。不使用这些语言，我们就根本无法描述以上那些过程，而且实际上也就不可能认识这些过程。倘若我们已经能用生理学或化学的术语来代替心理学的术语，那么在我们的描述中所存在的缺陷或许会消失。其实，生理学和化学的术语也不过是某种比喻性语言的组成部分，只是它们早已为我们所熟悉，同时也可能更简洁一些罢了。
在另一方面，必须十分清楚地指出，由于不得不借助于生物科学来说明问题，这就使我们的观点中所包含的不确定极大地增加了。生物学中充满了无限的可能性，我们可以期待它给我们提供最惊人的信息，但我们无法猜测，几十年后它会对我们向它提出的问题给出什么样的答案。也许会是这样一些答案，它们可能推翻我们人为地建构起来的所有假设。要是这样的话，人们就会追问道，为什么我还采取眼前的这种思路，尤其是为什么我还决定将它公之于众。是的，因为我不能否定这样的事实：在这种思路中存在着的种种类比、相关和联系很值得我们去思考。
在此我要补充几句话，来澄清我们的一些术语。这些术语在这本著作的叙述过程中经历了一些发展。我们开始认识到“性本能”，是从它与性的关系以及与生殖功能的关系来认识的。由于精神分析理论的某些发现，我们被迫削弱了性本能与生殖功能之间的密切联系，但我仍然保留了性本能这个名称。随着自恋性力比多假说的提出，由于将力比多概念延伸到解释个体细胞，对我们来说，性本能转变成了爱的本能（Eros），这种爱的本能旨在将生物体的各部分趋向聚集在一起，并且结合起来。我们把人们通常称作性本能的东西看作爱的本能的组成部分，而这一部分的目标是指向对象的。我们的推测是，爱的本能从生命一产生时便开始起作用了。它表现为“生的本能”来对抗“死的本能”，而后者是随着无机物质开始获得生命而产生的。这些推测是想通过假定这两种本能一开始就相互斗争来解开生命之谜。也许要理解“自我的本能”这一概念所经历的转变过程并不太容易，起初，我们用这个名称表示所有与以对象为目标的性本能相区别的本能的倾向（关于这类本能的倾向，我们当时还没有更深的了解）。而且我们把自我的本能同以力比多为表现形式的性本能对立起来。之后，我们对自我做了进一步的深入分析，从而认识到“自我本能”的一部分也具有力比多的特性，并且它以主体本身的自我为对象，因此这些自恋性的自我保存本能也应被包括在力比多的性本能范围内。这样一来，自我本能和性本能之间的对立就转变成自我本能和对象本能之间的对立。这两种本能都具有力比多的性质。然而又出现了一种新的对立，它取代了原来的对立，这便是力比多（自我和对象）本能和其他一些本能之间的对立，可以假定，这后一种本能是存在于自我之中的，实际上或许可以从破坏性本能（destructive instincts）中观察到。我们的观点是把这种对立转变成生的本能（爱的本能）和死的本能之间的对立。
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(1) 参见哈特曼（1906）、利普舒兹（Lipschütz，1914）和多夫莱茵（Doflein， 1919）的论述。
(2) 关于这些及以下的内容请参阅利普舒兹（1914年，第26页及52页之后）的论述。
(3) 参阅叔本华［1851年；许布舍尔（Hübscher）编，1938年，第5卷，第236页］的论述。
(4) 参见我的关于自恋的论文（1914）。
(5) 我在1905年发表的《性学三论》一书的第一版中，就已经这样认为了。
(6) 参阅我的《性学三论》（1905年d）和《本能及其变化》（Instincts and their Vicissitudes）（1915年c）。
(7) 萨宾娜·斯皮勒林（Sabina Spielrein，1912）曾在一篇指导性的、有趣味的论文中预见到了这些论点中的相当大的一部分内容。但遗憾的是，对我来说，该论文的内容并不是全都很清楚。她在该文中把性本能的施虐部分描述为“破坏性的”。斯特克（A．Stärke，1914）曾再次试图将力比多的概念和关于一种趋向死亡的动力的生物学概念（它是基于理论根据而提出的）等同起来。也可参见兰克（Rank）的论述（1907）。所有这些讨论，包括本书中的讨论，都表明需要澄清那个至今还未完全形成的本能理论。
(8) 参见从利普舒兹（1914）的著作第3748页引用的论述。
(9) 尽管魏斯曼（1892）也否定这种优点，他说：“受精决不等同于生命活力的恢复或更新，也不能把它看作为使生命延续而必定发生的现象；它不过是使两类不同遗传倾向能够相互混合起来的一种安排。”不过，他相信这类混合可以增强该有机体的变异性。
(10) 我必须感谢来自维也纳（Vienna）的海因里奇·龚珀茨（Heinrich Gomperz）教授，因为，以下关于柏拉图神话来源的讨论，一部分内容是引用了他的话。值得注意的是，在奥义书（Upanishads）中也可以发现内容基本相同的理论。因为我们发现在《广林奥义书》（Brihadâranyaka-Upanishad）的第一、第三、第四章中有如下的一段话，它描述了世界起源于大我（Atman）（自我）的情况，“然而，他并没有感到快乐，一个孤独的人是不会感到快乐的。他希望能有第二个人出现，他作为男人和女人的组合体是那样庞大，然后他将自我一分为二，于是就产生了丈夫和妻子。因此雅格纳吠库阿（Yagnavalkya）说：‘我们俩各自都像半个贝壳，所以中间就有着空白，这需要妻子来填补。’”
《婆哩阿陀阿兰诺迦奥义书》是一部最古老的奥义书。根据权威考证，它的年代至少晚于约公元前800年。与流行的观点相反，我不敢断然否定这种可能性，即柏拉图的神话来源于，即使仅仅间接地来源于印度，因为，在轮回说的问题上，也有类似的可能性无法排除。但是，即使这种来源［即最初以毕达哥拉斯学说（Pythagoreans）为媒介的来源］得以成立，这两种思想之间具有一致性的重要意义也不会被减小。因为如果不是这个故事包含某些真理并使拍拉图感到震惊的话，他是不会采纳这样一个通过东方传说来为他所知的故事的，更谈不上会给它以如此重要的地位。
