《庄子・天道》出自战国时期道家学派代表人物庄子之手，是《庄子》外篇中的重要篇章。此篇围绕 “天道” 展开深入探讨，蕴含着道家深邃的哲学思想，对后世理解自然规律、社会治理以及个人修养等方面有着不可忽视的启发意义。
庄子天道原文及译文
【原文】天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也；万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
【译文】天道的运行从不停滞，所以万物得以生成；帝王之道的运行无碍，所以天下归附；圣人之道的运行通达，所以四海臣服。明白天道、通晓圣道，又能将帝王之德贯穿于四方的人，他们自然作为，一切归于沉静。圣人的静，并非刻意求静，而是万物无法扰乱其心，故而静。水静时能清晰照见须眉，水面平正如尺规，工匠常效法于此。水静尚且明澈，何况人的精神！圣人之心若静，便是天地的明镜、万物的映照。虚静、恬淡、无为，是天地平衡的准则与道德的最高境界，帝王圣人因此安处其中。虚静则充实，充实则有序；虚静中蕴含动势，动则自然得宜。静则无为，无为则各司其职；无为便从容自得，忧患不侵，生命长久。虚静无为是万物的根本。以此治国，尧为明君，舜为贤臣；居上位显帝王之德，居下位成圣贤之道。退隐时闲游山水，隐士敬服；入世时治理天下，功名显赫而天下一统。静则成圣，动则称王，无为而受尊崇，朴素之美天下无可比拟。明悟天地本性的，便是与天和谐；调和天下的，便是与人和谐。与人和谐得人间之乐，与天和谐得自然之乐。
【解读】这段文字以“天道无为”为核心，通过水静照物的比喻，强调心灵虚静是认知万物、顺应自然的根本。庄子指出，圣人效法天道，摒弃刻意作为，使心灵如明镜般澄澈，从而在静与动、出世与入世间自然流转。虚静无为既是个人修养的至高境界，也是治国平天下的根本法则——帝王依此实现秩序，隐士依此获得自由，最终达到“与天和”“与人和”的和谐状态，实现生命与世界的终极平衡。这种思想将自然哲学与人生实践融为一体，倡导以内在的宁静应对外在的纷杂，以无为的姿态成就“天乐”与“人乐”的统一。
【原文】庄子曰：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”
【译文】庄子说：“我的宗师（天道）啊！它调和万物却不显暴戾，恩泽万世却不标榜仁德，生于上古却不自诩长寿，覆载天地、雕刻万物却不炫耀机巧，这便是‘天乐’。所以说：‘领悟天乐的人，活着时随顺自然而行，死去时与万物同化。静时如阴德般沉潜，动时如阳气般流转。’真正懂得天乐的人，不为天所怨，不被人非议，不被外物牵累，不受鬼神苛责。因此说：‘动如天行，静如地载，心志安定便能统御天下；鬼神不侵扰，魂魄不疲敝，心定则万物归服。’将虚静之道推及天地，贯通万物，这便是天乐。天乐，是圣人的心境，以此涵养天下。”
【解读】这段借“天乐”揭示庄子自然哲学的核心：天道超越人为的价值判断，既不标榜仁德，亦不追求功巧，只是纯粹地化育万物。圣人效法此道，以虚静之心契合自然，生时顺应天道运行，死后归于万物变迁，动静皆与阴阳同频。这种境界消解了人与天、生与死的对立——心定则外物不扰，无为而天下自归。庄子将“天乐”定义为圣人与宇宙共振的内在状态，既是个人解脱生死、超越物累的终极自由，也是以无为化育天下的根本力量，最终实现“与天同乐”的永恒和谐。
【原文】夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地驰万物，而用人群之道也。
【译文】帝王的德行，以天地为根本，以道德为准则，以无为为常态。无为，则治理天下游刃有余；有为，则被天下所用而力不从心。因此，古人推崇无为。若上位者无为，下位者也无为，则上下同德，下位者便不再臣服；若下位者有为，上位者也有为，则上下同道，上位者便失去主导地位。上位者必须无为以治理天下，下位者必须有为以服务于天下，这是不变的法则。所以古代统治天下的人，智慧虽能涵盖天地，却不自恃其智；辩才虽能雕琢万物，却不自夸其言；能力虽能遍及四海，却不自专其事。天不刻意生产而万物自化，地不刻意生长而万物自育，帝王无为而天下自成其功。因此说，没有比天更神妙的，没有比地更富足的，没有比帝王更伟大的。所以说，帝王之德与天地相配。这便是驾驭天地、驰骋万物、治理人群的根本之道。
【解读】这段文字阐述了庄子“无为而治”的政治哲学。帝王之德效法天地，以无为为根本，既不刻意作为，也不强加干预，而是顺应自然，让万物自化、天下自安。庄子指出，上下各司其职：上位者无为以统御全局，下位者有为以服务天下，二者相辅相成，形成稳定的秩序。若上下皆无为，则失去治理的动力；若上下皆有为，则失去主导的权威。因此，帝王的无为并非消极不作为，而是超越个人智巧与欲望，以虚静之心顺应天道，最终实现“天不产而万物化，地不长而万物育”的自然和谐。这种思想将天地的运行法则与人类社会的治理之道融为一体，强调无为是最高明的统治艺术，也是与天地同德的终极境界。
【原文】本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
【译文】根本在于上位者，枝节在于下位者；简要在于君主，详务在于臣子。三军与兵器的运用，是德行的末节；赏罚利害、五刑之法，是教化的末节；礼法制度、名实详察，是治理的末节；钟鼓之音、羽旄之舞，是音乐的末节；哭泣丧服、丧礼的隆杀，是哀悼的末节。这五种末节，需要精神的运作与心术的推动，才能得以施行。
【解读】这段文字通过“本末”关系，揭示了庄子对政治与社会的深刻洞察。庄子认为，上位者应把握根本，以无为统领全局；下位者则处理具体事务，以有为辅助治理。他将三军、赏罚、礼法、音乐、丧礼等视为“末节”，认为这些外在形式虽有必要，但并非根本。真正的关键在于“精神之运”与“心术之动”，即内在的虚静与智慧。庄子借此强调，治理天下应超越形式与工具，回归心灵的本质，以无为顺应天道，才能实现真正的和谐与秩序。这种思想体现了庄子对形式主义的批判，以及对内在精神力量的推崇。
【原文】末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！
【译文】末节之学，古人虽有所涉及，但并非根本。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。尊卑先后的秩序，是天地运行的法则，因此圣人效法于此。天尊地卑，是神明的位次；春夏在先，秋冬在后，是四时的顺序。万物化育，萌芽各有形态，盛衰有度，是变化的规律。天地至为神妙，尚且存在尊卑先后的秩序，何况人道呢！宗庙崇尚亲缘，朝廷崇尚尊位，乡党崇尚年长，行事崇尚贤能，这是大道的秩序。谈论道却否定其秩序，并非真正的道；谈论道却背离其本质，又如何能得道呢！
【解读】这段文字通过“尊卑先后”的秩序，阐述了庄子对自然与社会的整体观。庄子认为，天地运行有其内在的秩序，如天尊地卑、四时更替，这种秩序是自然法则的体现。人类社会也应效法天地，建立君君臣臣、父父子子的伦理秩序，以顺应天道。然而，庄子并非单纯强调等级制度，而是指出秩序的背后是“大道”的运行——宗庙、朝廷、乡党、行事各有其理，但都需以“道”为根本。若背离道的本质，空谈秩序或形式，便无法真正得道。这种思想既肯定了秩序的必要性，又强调了对“道”的回归，体现了庄子对自然与人文的统一思考。
【原文】是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。
【译文】因此，古代明晓大道的人，首先明察天道，其次才是道德；道德明了之后，仁义次之；仁义明了之后，职分次之；职分明了之后，形名次之；形名明了之后，因任次之；因任明了之后，考察次之；考察明了之后，是非次之；是非明了之后，赏罚次之。赏罚明确后，愚智各得其所，贵贱各安其位，仁贤与不肖各依其实。必须分辨其才能，必须依据其名分。以此侍奉上位，以此治理下民，以此处理事务，以此修养自身；智谋无所用，一切归于自然，这便是太平，是治理的最高境界。
【解读】这段文字系统阐述了庄子“以道为本”的治理思想。庄子认为，治理天下应遵循从天道到人事的层次：首先明察天道，其次依次落实道德、仁义、职分、形名、因任、考察、是非、赏罚等具体规则。这种次序体现了“道”为根本、其他为末节的思想。庄子强调，治理的终极目标是回归自然，使愚智、贵贱、仁贤与不肖各得其所，各安其位，最终实现“太平”。这种境界无需智谋，一切顺应天道，体现了庄子对无为而治的推崇，以及对自然秩序的深刻信任。
【原文】故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
【译文】因此古书说：“有形则有名。”形名之学，古人虽有所涉及，但并非根本。古代谈论大道的人，经过五次推演才提及形名，九次推演才谈及赏罚。若骤然谈论形名，是不知其根本；骤然谈论赏罚，是不知其起源。颠倒道序而议论，违背道义而解说的人，只能被人治理，又怎能治理他人！骤然谈论形名赏罚，这只是懂得治理的工具，而非懂得治理的根本；可以用于天下，却不足以统御天下，这种人只能称为辩士，是局限于片面的人。礼法制度、形名详察，古人虽有所设立，但这是下位者侍奉上位者的方式，而非上位者治理下位者的根本。
【解读】这段文字批判了片面强调形名赏罚的治理方式，指出形名、赏罚只是治理的工具，而非根本。庄子认为，真正的治理应始于对“道”的明察，经过层层推演，才能谈及形名与赏罚。若跳过根本，直接讨论末节，便是“倒道而言”，只能沦为被治理者，无法真正治理天下。庄子将那些只懂形名赏罚的人称为“辩士”或“一曲之人”，认为他们局限于工具层面，未能触及治理的本质。真正的治理应以道为本，礼法形名只是辅助手段，用于下位者侍奉上位者，而非上位者治理天下的核心。这种思想体现了庄子对形式主义的批判，以及对“道”的至高推崇。
【原文】昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。
【译文】从前舜问尧说：“天王的用心是怎样的呢？”尧说：“我不轻慢孤苦无依的人，不抛弃穷苦百姓，哀悼死者，关爱孩童，怜悯妇人。这就是我的用心。”舜说：“这样做好是好，但还不够宏大。”尧问：“那该怎样呢？”舜说：“天德运行而万物安宁，日月照耀而四时更替，如昼夜有常，云行雨施般自然。”尧说：“我真是纷扰不安啊！你与天相合，我仅与人相合。”天地是古人所推崇的宏大境界，也是黄帝、尧、舜共同赞美的。因此，古代统治天下的人，做了什么呢？不过是效法天地罢了。
【解读】这段对话通过尧与舜的对比，揭示了庄子“天人合一”的治理思想。尧的用心虽仁爱，却局限于人事，未能达到“天德”的境界；舜则主张效法天道的自然运行，如日月四时般无为而化育万物。庄子借舜之口指出，真正的治理应超越人为的仁爱，回归天地的宏大与自然。尧自认“人之合”，舜则达到“天之合”，表明治理的最高境界是与天道合一，无为而治。这种思想体现了庄子对自然法则的推崇，以及对人为干预的超越，最终指向“天地而已矣”的终极境界。
【原文】孔子西藏书于周室。子路谋曰：“由闻周之徵藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问，何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义意，夫子乱人之性也！”
【译文】孔子想将书籍藏于周王室。子路建议说：“我听说周朝的徵藏史老聃，现已免职归隐，先生想藏书，可试着找他帮忙。”孔子前去拜见老聃，但老聃不答应，于是孔子翻阅十二经来劝说。老聃打断他说：“太冗长了，我想听要点。”孔子说：“要点在仁义。”老聃问：“请问，仁义是人的本性吗？”孔子答：“是的。君子不仁则不成，不义则不能生存。仁义是人的真性，还有什么可质疑的呢？”老聃问：“那什么是仁义？”孔子答：“内心平和，兼爱无私，这就是仁义的真谛。”老聃说：“唉，这话近乎迂腐！兼爱不是太不切实际了吗？所谓无私，其实也是一种私。先生想让天下不失去治理吗？天地本有常道，日月本有光明，星辰本有序列，禽兽本有群居，树木本有生长。先生只需依循天德而行，顺应大道而趋，便已足够；又何必竭力标榜仁义，这反而是扰乱人的本性啊！”
【解读】这段对话通过孔子与老聃的争论，揭示了庄子对儒家仁义的批判。孔子认为仁义是人的本性，主张通过兼爱无私来实现社会秩序；而老聃则认为，天地万物本有自然秩序，人为标榜仁义反而扰乱本性。庄子借老聃之口指出，真正的治理应顺应天德与大道，而非强加人为的道德规范。这种思想体现了庄子对自然法则的推崇，以及对人为干预的警惕，强调“无为而治”才是回归本性的根本途径。
【原文】士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息。今吾观子，非圣人也。鼠壤而余蔬，而弃妹之者，不仁也，生熟不尽于前，而积敛无崖。”老子漠然不应。士成绮明日复见，曰：“昔者吾有刺于子，今吾心正却矣，何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”士成绮雁行避影，履行遂进而问，“修身若何？”老子曰：“而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然，似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”
【译文】士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人，所以不辞远道而来，脚磨出厚茧也不敢休息。如今我看先生，并非圣人。老鼠洞边剩菜堆积，却弃之不顾，这是不仁；生熟食物堆积眼前，却仍无止境地敛财。”老子漠然不答。第二天，士成绮又来见老子，说：“昨天我冒犯了您，今天我心里平静了，这是为什么？”老子说：“那些自以为聪明神圣的人，我早已超脱。昨天你称我为牛，我便应作牛；称我为马，我便应作马。如果实有其事，别人给我名号却不接受，反而是自找麻烦。我顺服于自然，并非刻意顺服。”士成绮侧身避开老子的身影，恭敬上前问道：“如何修身？”老子说：“你面容高傲，目光锐利，额头突出，口张舌辩，姿态做作，像一匹被拴住的马。行动时故作矜持，发怒时如箭在弦，察事时过于审慎，智巧外露而显得骄矜，这些都不可信。边境上有这样一种人，名为‘窃’。”
【解读】这段对话通过士成绮与老子的互动，揭示了庄子对“圣人”与“修身”的理解。士成绮以世俗标准评判老子，认为其行为不仁，但老子漠然回应，表明自己已超脱名号与外在评价，顺服于自然。老子指出，士成绮的言行做作、智巧外露，反而背离了修身的真谛。真正的修身应摒弃虚伪与矫饰，回归自然本性。庄子借老子之口批判了世俗的功利与虚伪，强调“无为”与“自然”才是修身的根本。
【原文】夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？
【译文】夫子说：“道，大到无穷无尽，小到无所遗漏，所以万物皆备于其中。它广阔无边，无所不容；深邃莫测，难以穷尽。形德仁义，不过是精神的末节，若非至人，谁能确定其本质！至人拥有天下，难道不是伟大的吗？但这并不成为他的负担。天下人争权夺利，他却不为所动；洞察真实而不为利益所移，穷究事物的本质，守住根本，因此能超越天地，遗忘万物，而精神从未困顿。通达于道，契合于德，摒弃仁义，搁置礼乐，至人的心便有所安定。”世人珍视道，常寄托于书籍，但书籍不过是语言的记录，语言的价值在于其意义，而意义又有所依托。意义所依托的，无法用言语传达，但世人却因珍视言语而传抄书籍。世人虽珍视书籍，我却认为不足为贵，因为他们所珍视的并非真正的价值。可见的是形与色，可闻的是名与声。可悲啊，世人以为通过形色名声就能了解道的本质！形色名声其实不足以揭示道的本质，因此真正懂得的人不说，说的人并不真懂，世人又怎能明白呢？
【解读】这段文字通过夫子之口，阐述了庄子对“道”的理解及其超越性。道无所不包，既广大又精微，万物皆备于其中。至人能够通达于道，超越形德仁义等世俗规范，守住根本，不为外物所累。庄子批判世人将道的价值寄托于书籍与言语，认为这些只是表象，无法传达道的本质。真正懂得道的人无需多言，而言语本身也无法揭示道的真谛。这种思想体现了庄子对语言与形式的怀疑，强调道的体验与领悟超越言语与书本，只能通过内在的体悟与精神的超越来实现。
【原文】桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
【译文】齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍制车轮。他放下工具，上前问桓公：“请问，您读的是什么书？”桓公答：“圣人的言论。”轮扁问：“圣人还在世吗？”桓公答：“已经去世了。”轮扁说：“那么您读的不过是古人的糟粕罢了！”桓公怒道：“寡人读书，你一个工匠怎敢妄加评论！若有道理便罢，否则处死。”轮扁说：“我是从我的工作来看的。砍制车轮，动作慢了则松滑而不牢固，快了则滞涩而难入。不快不慢，得心应手，口中无法言说，却有奥妙存于其中。我无法将这种技艺传授给儿子，儿子也无法从我这里学会，所以我七十岁了还在砍制车轮。古人与他们不可言传的智慧一同逝去了，因此您所读的，不过是古人的糟粕罢了！”
【解读】这段对话通过轮扁的比喻，揭示了庄子对书本知识的批判。轮扁认为，真正的技艺无法通过言语传授，只能通过实践与体悟掌握。同样，古人的智慧也无法完全通过书本传递，真正的“道”超越语言与文字。庄子借此指出，书本知识只是表象，甚至可能是“糟粕”，而真正的智慧在于实践中的体悟与心领神会。这种思想体现了庄子对语言局限性的深刻认识，强调“道”的体验与领悟超越书本与言语，只能通过内在的实践与感悟来实现。
