1．
瓶之色形梦中显，
此种形相属内官；
以前确实见过它，
因而由此可推定。
释：此章商羯罗主要是分析外界的认识对象与认识、认识主体等之间的关系。通过这种认识论的分析，着重说明感觉对象的主观可塑性，也即“认识内容决定认识对象”的思想。他认为，认识的内容是由认识的对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的本质，由认识对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存在物体之上，在外界存在着的对象如瓶等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、直观、记忆等也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的性的，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出入的话，那就是谬误的认识。商羯罗还认为，认识的成立由下述四者综合而成：阿特曼、感官、对象、意（统觉机能）。感官用于显现对象，真正的实在是由我们的主观认识所产生的毫无矛盾的表象，具有矛盾的观念所呈现的东西是非实在的。根据上述来看，商羯罗在陈述下梵世界的认识论时是有些实在论的意味的。但是从他哲学的本质上来看，他却是否认这些经验世界的东西的。
这一颂讲，因为在梦中或人们的记忆中出现了瓶等的色形，于是可以推定，具有这些形相的统觉机能，以前确实是见过这些东西。
2．
梦见乞讨之身体，
其实不是他自身；
醒时身体不同此。
因为［他是］见之人。
释：在这一颂里商羯罗作了一个比喻：就如梦中出现的步行乞讨的人并不是做梦的人本人那样，阿特曼与觉醒状态时所见的身体是完全不同的。因为阿特曼他是外在于身体而见身体的主体。换句话说，阿特曼是不同于身体的，他是站在身体之外来观看身体的见者。所以，在这里就必须把阿特曼与身体区分开来，尽管阿特曼是藏于人的心内的。
3．
犹如熔铜铸型显，
心之遍满色形时，
取其形而现其相，
确实对此有经验。
释：商羯罗在这里表达了一个不二一元论的观点，关于统觉机能认识外在对象的过程的观点，这是不同于其他印度哲学派别的观点的。他举例说，就犹如把熔化的铜注入铸型之中而使铜获得铸型的形状那样，当统觉机能（心）中遍满作为外在对象的色形时，就会显现出这些对象的形相，这些都是被确实地经验过的。换句话说，统觉机能可以通过感觉器官来接触外在对象，感觉其色形，从而得到它们的形相。这里包含着一个意思：内官（统觉机能）可以由内到外达于对象。因为内官本身存在于人体内部，它本身是不可能遍在于各种对象之中的，所以为了这种遍满的目的，它就必须外出。当内官遍满于外在对象时，这些对象就会附着在内官的身上。于是我们通过对商羯罗的认识论的这一观点的分析可以看出，他对外在对象的认识过程是非反映论的，内官与对象之间是双向的：例如当一个瓶的色形附着于统觉机能时，也就是统觉机能遍满于瓶之时。但顺序是统觉机能遍满在先。 [81]
4．
犹如照射物之光，
取其所照物形相；
同此内官照对象，
也能看见所取形。
释：此颂是对上一颂的补充。就像照射物品的光，它可以取得所照物品的形相那样，统觉机能也是可以照射对象的，于是就可以从统觉机能看见所照物品的形相。但应该注意的一点是：统觉机能对认识对象的知觉是不是必需的？因为这个所谓的知觉过程实际上是一种双方的互相流入，或称渗透，于是那种主动的认识就显得没有必要了。另外，无论是统觉机能也好，还是其形成的观念也好，它们与外界对象及感觉器官等都是非意识的、物质性的。那么，统觉机能与观念也都是认识主体所应该认识的对象，这个认识主体是什么呢？只能是阿特曼了。但我们在前面已经知道，这个阿特曼并不是那个纯精神性的阿特曼，它只能是属于下梵的阿特曼，是商羯罗为了教说自己理论而开方便之门的阿特曼。真实的阿特曼不是认识主体。
5．
所见必为曾见心，
若非怎能会梦境？
如是形相再现时，
何处转来遇此人。
释：此颂意味是：根据第3、4两颂的意思，一个人在做梦时，他在以前一定见过附着着梦中对象形相的统觉机能。如果不是这样的话，那么，为什么做梦的这个人会在梦中出现那些对象的形相呢？同样，不然的话，那么当那个人想起这些对象的形相时，这些形相又是来自于何处呢？这里商羯罗讲了两重含义：第一，外在对象的形相与统觉机能是同在的；做梦就是对统觉机能的回忆。第二，梦境是对外境的想起；肯定了统觉机能与外在对象的内在联系。
6．
［如说］心为照物者，
心即犹如所照形；
［同说］见者是识主，
心显形时见满心。
释：此颂解说比上一颂更进了一步。如果要说统觉机能是照射者的话，那么就应该说所见的统觉机能具有所照之对象的色形。同样，如果要说见（阿特曼）是认识主体的话，那么当统觉机能带着其对象的形相而出现时，就可以说见遍满于统觉机能。这里商羯罗也讲了两重意思：第一，统觉机能本身是无形相的，它的出现都是以其对象的形相而显。第二，见（阿特曼）才是认识主体，统觉机能是介乎于见与外在对象之间的东西。见控制统觉机能的活动。当然，我们在前面已经多次给读者解释过，真正的阿特曼不能说是认识主体，这是一个被商羯罗变通的认识主体。
7．
我为纯思之光照，
一切身体之内官，
均被我光来照射。
我是万物阿特曼。
释：因为我是纯粹精神之光，所以一切万物身体中的所有的统觉机能都被我光所照射，因此我也就是万有的阿特曼。从此颂可以看出，商羯罗强调阿特曼的最终实在性，因为它实际上是一切万物的出发点和归宿。
8．
梦中心为对象物，
也是手段和行为；
醒时状态同梦眠，
故而识主异于彼。
释：梦境之中统觉机能可以是手段、对象、行为主体、行为和结果。觉醒状态中也是同样，这是我们的经验所告诉我们的。然而认识主体却是与它们相不同的。认识主体不能被认为是这些经验世界之物，它应该是超验的。
9．
内官即非阿特曼，
本性原属能取舍。
阿特曼是取舍者，
故其非取又非舍。
释：内官（统觉机能）是非阿特曼，从本性上来讲是被取舍的对象；所谓取舍，也即吸收与排斥。阿特曼是取舍的主体，它本身是不被取舍的，因为它本身是不动的。
10．
问：［阿特曼］含内又含外，
清静纯粹睿智块；
怎么能够误设施，
本应舍弃内外它？
释：本颂第一句谓：“阿特曼含内又含外”，此句是说明阿特曼包含一切，无论内外。可以从空间的角度来考虑。所谓内者，指阿特曼内部；所谓外者，指一切空间万物。这一句可参照《秃顶奥义》，原句为：
“神我固无形，在外亦内是，不生，无气息，光明，越心思；至上不灭者，‘彼’乃更超出。” [82]
这是讲阿特曼无论在内在外都是无处不在的。结合此颂后三句来看，认为阿特曼是清静之物，是纯粹精神的睿智之块；正因为如此，如果认为阿特曼是具有那些本应舍弃的内或外物或其它之物，那只能是错误的想法。为什么要对阿特曼误设施或具内或具外，或具别的什么物呢？
11．
再问：知梵者识阿特曼，
去除它物独留此；
唯念非此又非彼，
为何此后还努力？
释：此颂接上一颂继续提问。作为一个知梵者，已经很了解阿特曼了；同时根据圣典所讲“非此也，非彼也”， [83] 排除了一切非它之物，独留阿特曼，那为什么今后还要努力呢？
12．
答：我已超越饥饿等，
已是永恒自我梵；
为何还要去努力，
请君认真去思索。
释：从此颂开始以下是回答。第一句：我已超越饥饿等，是指已得解脱的信梵者。饥饿是指吠檀多派所认为的难以逾越的人生界限，包括饥饿（aŚanᾱyᾱ）、干渴（pipᾱsᾱ）、忧愁（Śoka）、痴愚（moha）、衰老（jarᾱ）、死亡（mRtyu）。一旦超越，便得正果。在《广森林奥义》中说：
“问：‘雅若洼基夜！何者为居一切内中者耶？’
答：‘彼超乎饥、渴、忧、痴、老、死者也。’” [84]
在奥义书中，如得超越，便可成为居一切内中者，那便是阿特曼，也即梵了。既然已经成梵，那我还有什么需要去做的事情呢？
13．
知自我者如是想，
未尽职责欲实行；
犹如已抵彼岸者，
又想更往彼岸行。
释：举例说明：如果一个知阿特曼的人，他还想更进一步地实行自己的职责的话，他就好像一个人已经到达了河的对岸，却又再想回头往对岸去一样。
14．
如果一个知我者，
仍是取舍之［对象］；
难见彼者得解脱。
实为大梵口吐物。
释：万一那个知阿特曼者仍是一个应取舍的对象，那么就不能把他看作是已经得到解脱的人，他确实只能算是从大梵口中吐出之物。
15．
生气出自太阳界，
知者夜昼两皆无。
知梵何故还有［二］？
因他即为不二者？
释：有关生气我们在前边的注释中已经解说过，商羯罗在本书中也并未对生气作更多的解释，但他在《梵经注》中有解说。 [85] 《梵经》认为，生气包含着三层含义：（1）人的器官（organ）；（2）个人的生气（vital force）；（3）宇宙的气息。所以对于知生气者来说，是不存在着白昼与夜晚之区别的。这里说包含着太阳的宇宙是（3）的含义。对生气应当理解为宇宙的始基，万物的起源。下面接着提出问题：为什么知梵者却有昼夜之分呢？难道是因为他是不二的吗？
16．
自我实际对自身，
记忆忘却两相无；
它为纯知无绝断。
意之记忆因无知。
释：实际上，阿特曼对它自身是既不会想起回忆起，也不会忘记的，因为它这种纯粹精神是不会有任何断裂的，也即阿特曼是延续不断的，任何因素都无法对它造成损伤。而意（统觉机能）之所以会回忆起，或者会产生这种认识，是因为无知的原因。
17．
大梵若为识对象，
应知实为无明故。
疑绳为蛇被排除，
［阿特曼］为不二者。
释：如果把最高阿特曼当作认识主体的认识对象的话，应当明白这是因为无明的缘故所造成的误解；就好像把绳当成了蛇一样。应该消除这种无明。阿特曼是不二的，不能既作认识主体又作认识对象。
18．
非动非相也非果，
内外皆含也无生；
然而谁能持此说，
此为自我此属我。
释：阿特曼并非行为主体，也非对象、结果，它遍满于内外，不生；那么，为什么有人会产生“这是我的物”、“这是我”等的观念呢？
19．
自身自我之观念，
实为无明所误想。
我在此念无处存，
种无哪来果子生。
释：“自己自身”、“自己的”等观念实际上是由无明所引起的错误观点，这是对阿特曼的误解。只有阿特曼是唯一的，只要阿特曼这一知识存在即可消除无明，这些错误观点也就不会存在；犹如没有种子，从哪里结出果子来呢？
20．
不灭即为识主体，
也为听闻见主体。
不灭不异见主体，
我见即为不灭物。
释：不灭之物即为见的主体，它也是听闻的主体，思维的主体，认识的主体。因为不灭之物与见的主体是不异的，所以作为见的主体的我也就是不灭之物。
21．
一切动与不动物，
见之活动而不灭。
由此我为不灭物，
一切物的阿特曼。
释：一切的动物与不动物（植物），因为具有见以及见的活动，所以是不灭之物。商羯罗在这里讲一切物为不灭，其实并不是讲物是不灭的，而是指在其中的阿特曼是不灭的。后两句说，自我才是不灭之物，它是一切物的阿特曼。
22．
自我不具未尽责，
行为及果也不具，
消除“我的”之观念，
见此者［即见真理］。
释：如果有谁认识到阿特曼并无未尽之职责，阿特曼也并无行为一类的东西，以及行为的结果等，同时还消除了诸如“自我的”或“自我自身”一类的观念的话，那么就可以说这个人已经认识到了真理。更进一步说，阿特曼因为是功德圆满的，所以它不会有什么未尽之义务；行为以及后果也是不存在的。那么“自我的”或“自我自身”一类观念，就是对阿特曼的误解，因为阿特曼本身不能认识自己，也就是说，因为它自己是认识主体，那么就不能又把自己作为认识对象来认识，阿特曼本身就不是认识对象。
23．
如若识得前观念，
努力欲求非属我，
继续安住我之中。
努力到底有何用？
释：如果认识到了“自我的”或“自我自身”这类观念，以及努力和欲求这些东西在本性上都不属于阿特曼，那么就能继续在自己自身中安住。其实努力又有什么用处呢？
24．
自我被作“我”主体，
并为认识之主体，
持此者不识真我。
反之认识真自我。
释：此颂是对第22、23两颂的一个小结。商羯罗最后指出，不能把阿特曼认作是具有“我”这样观念的主体，同样也不能把它作为认识的主体，前面也已经讲过。只有认识到这一点的人才可以称之为“识真我者”。真实的阿特曼是不能作为认识主体的，只是被他称之为“下梵”的东西才能是认识主体，否则就与他的哲学的根本立场是不相符的。
25．
自我本身异于此，
却思它与身体同；
于是便为业主体，
成为业行之本质。
释：阿特曼本身是异于身体之类的，但会被认为是与身体同一的；照着这个思路，如果没有认识到阿特曼并非行为主体的话，也会认为是阿特曼形成了行为及其结果。因为行为是无常的，而阿特曼是常，所以它不会是行为的主体，更不能作为行为及其结果的本质。
26．
见闻识思在梦境，
人们总能经验到。
因此认为是本性，
自我也能直接知。
释：见、闻、识、思等这些都是普通人在梦境中可以经验到的。于是人们就会认为这些都是属于阿特曼的本性，因此阿特曼也就是可以直接知觉的。
27．
知悉真实自我者，
不惧死亡之彼岸；
甚至梵天帝释天，
也是小小可怜神。
释：对于那些认识到了真实阿特曼的人来说，死亡即彼岸世界是无所畏惧的，没有所谓恐惧可言的。即便是梵天（Brahmᾱ）和帝释天（Indra）这些天上的大神，在这些人看来也是可怜的神。
梵天、毗湿奴（Viṣṇu）、湿婆（Śiva）这是印度教的三大神，分别代表着创造、维持和毁灭的原理。但其中梵天比起其他两神来，却从未那么兴盛过。而帝释天（又译因陀罗）是《梨俱吠陀》中的一个空中大神，他有无比的神威。帝释天是一个雷神，他的武器就是雷电，呼风唤雨，巡游天空。但在印度教的后期神话中帝释天的地位被降到了次要的地步。
28．
如果不祥与烦恼，
皆已被他消除掉，
成为梵天帝释天，
又有何用对于他？
释：如果一切的不祥和欲求之烦恼，皆已被知梵者所消除，那么这个人即便是变为了大神，或者成为了梵天、帝释天，又于他有何用呢？
29．
“我”与“自己”等观念，
以及“我的”“自己的”，
一旦失去其意义，
此人变为知我者。
释：如果一个人放弃了“我”（肉体的我）、“自己”，或“我的”、“自己的”等虚假的观念，使这些观念成为毫无意义的东西，那么此人就是一个知梵者，即获得了真正的解脱，成为了自由的人。
30．
如知心意添加性，
无论存在与非有，
阿特曼并无差别；
怎知他该如何行？
释：添加性（属性，upᾱdhi）是指统觉机能、身体之类等，也即非阿特曼，它与阿特曼全无一点关系。这些东西一旦出现，便会将真实的阿特曼全部遮盖了起来，一点也看不见了。此颂说，知道无论统觉机能等一类的添加性存在与否，对于阿特曼来说都没有什么差别，那么既然如此他该如何去做呢？
31．
虚空一般无污垢，
纯粹睿智不二我；
持此理解之人们，
别说该做事何有？
释：此颂和上一颂一样，用了一个自问句来表示否定的意思。不二的梵如虚空一般，洁净、无污垢，其性质是纯粹的精神睿智，就是阿特曼；持如此理解的人们能说还有什么应该去做的事吗？
32．
人们看见阿特曼，
住于一切众生中；
［也见］自我之敌人，
确想把火来弄冷。
释：人们可以看见阿特曼在一切有情众生中存在，同时也能看见阿特曼的敌人（不信阿特曼者）确实想把火来弄成冷的，而这是不可能发生的事。
33．
心与生气般行动，
好似映像靠感觉；
因为自我有思焉，
自身清静得解脱。
释：阿特曼当它行动起来时，看上去就像统觉机能或生气那样；其实阿特曼就如在水面上所映照出的太阳的映像那样，太阳是通过水面反映出来的，阿特曼是靠感觉器官来进行知觉的。这一段是向人们解释阿特曼是怎样表现出来的。阿特曼看来与统觉机能一样，是通过感觉器官来与对象相接触的。接下来引用了《广森林奥义》中的一段：
“此在生命诸气息中智识所成之神我，内心之光明也。平等致一，彼游于两界中，如有思焉，如有行焉，而既化为睡眠矣，则超此世界及死亡之形。” [86]
用其中的“如有思焉”来比喻阿特曼的表现，说明它如心思一样（即统觉机能）。此奥义书偈颂所说“两界”，指此岸与彼岸世界，现实世界与梵界。当人处在醒与梦境时，便会游于此现实世界之中；当人处于深睡和死亡境界中时，便会游于彼界之中，而阿特曼却是游于两界之中的，它无处不在。于是说阿特曼是“如有思焉，如有行焉”，即如统觉机能般，一旦入深睡眠，则会超乎此世界以及“死亡之形”（即指有生死的有情众生）。阿特曼本身是清静的，解脱的。
34．
我无生气无意识，
不与［它物］相结合；
虚空一般遍满见。
还有何事我应做？
释：我是不具有生气也不具有意识的；同时我也不与任何物相结合，我就像虚空那样的遍满于一切的见（纯粹精神）。既然如此，那么，还有什么事情需要我去做的吗？（自问句）
35．
不变清静去除恶，
如此大梵之自我，
从未见过这等事，
精神分裂需净化。
释：作为无变化、清静而去除掉恶的梵我，决计是没有见过那种精神不统一的状态，以及需净化之事的。因为梵与我是统一的，小我最终是会归于大我的，所以在精神上是一致的；同时小我作为每一个个体的灵魂与精神控制者，在这之中也是统一的。所谓需净化之事，既然梵我是无变化的，本身是清静的，并且是去掉了恶的，那么也就不会还有什么污浊之事了。
36．
同理遍满不动［我］，
不［见］身边有何物；
没有属性便无分，
上下斜方均无［见］。
释：同上一颂所讲道理一样，作为遍满于一切而不动之自我，它同样是看不见身边有何物存在的。自我本身因为没有属性，是一个统一的精神整体，所以它也是不会有任何部分，于是就看不见它有上方下方斜方等等之分的。
37．
纯粹精神之光照，
决无暗黑存在中。
如此解脱之自我，
缘何尚有该做事？
释：阿特曼作为纯粹精神之光，在它之中是决无黑暗可言的。同时，作为已经得到了解脱的我，还有何事留待我做呢？
38．
无意缘何来思考？
无根因何来行动？
无气无意本清静，
圣典所言为真实。
释：无意识用何物来加以思考？无行动器官又怎么行动？下面引用了《秃顶奥义》中一偈：“实际上（布鲁夏）无生气、无意识、清静。” [87] 第一，用此天启圣典来说明阿特曼的本质；第二，指出了这一圣典是真实可靠的。
39．
自我无时也无所，
方位原因两皆无；
本身常为冥想者，
绝非依赖时间物。
释：阿特曼无时间、无场所、无方位也无原因，它本身只是冥想之物，所以绝不依赖时间等物。
40．
神祇吠陀及其它，
万种净化法归一；
心灵圣地得沐浴，
皆能获得人不朽。
释：神祇，即指一切可祈求保佑之神；人要想得到心灵上的净化可能会通过求助神仙，或学习吠陀圣典以及别的方法，但这些所有的心灵净化法在最终都会归于一种，也即对梵的学习，或对梵我知识的领悟。若在这种心灵巡礼的圣地得到沐浴的话，那么人就能达到不死（永恒不朽，或最终解脱）的地步。
41．
声音自己难认识，
相互之间亦不识。
尝味认可为它物，
因是对象归身体。
释：声音等等的外界对象，无论是自己对自身的认识，还是相互间的认识，都是不存在的。同样，像品尝味道这样的活动，也是由它物来进行的认识活动，是认识的对象，属于身体，只能被认识。商羯罗在这里讲了两点他的哲学观点：第一，作为外界对象，本身是不能进行认识的，既不能自我认识，又不能主动对它物进行认识，包括相互间的认识。否定了外在对象（指人）的认识能力，只承认阿特曼的认识能力。第二，像品尝味道这样的认识活动，本身是人的主动的认识，但商羯罗认为这好像是由它物来对此对象进行认识，它只能是一个被认识的对象，属于身体，仍然不能认可它的主动的认识活动。在他看来，非阿特曼的一切只能是被认识的对象。对象本身是不能认识的。
42．
“我”念及它人间事，
欲望努力与快乐，
皆为对象被认识，
尔等皆与［主体］异。
释：此颂与上一颂讲同样的道理。“我”的观念，以及欲望、努力、变化、快乐等等一类都是被认识的对象。因为它们在现世中只能是认识的对象，相互间也是无法认识的。它们的认识主体阿特曼与它们是不同的。
43．
“我”念一切之变化，
作为主体连结果，
纯思八方来照耀。
自我无缚本自由。
释：前颂所讲的包括“我”的观念，以及其它一切的变化，都有其自己的行动主体，并且与行为的结果相联；它们就像被太阳光照射那样，被以纯粹精神作为本性的阿特曼从各个方位来加以照射。由此看来只有阿特曼是摆脱了束缚成为了自由的，而一切变化之物是受阿特曼所控制的。
44．
见为本性如虚空，
有情意中遍满住；
依此主体无高低，
主宰神是唯一者。
释：以见（纯粹精神）作为本性之阿特曼，就像虚空那样，遍满于一切有情生物的意识之中，安住于它们之中。由此看来，对于万有来说，并不存在认识主体的高低之分。因为主宰神它是唯一的，一切众生都归于它。一切的意也都归于阿特曼。
45．
体意若为识对象，
非我学说遭排斥。
因我确立为清净，
遍满无缚不二者。
释：商羯罗说，如果把身体与统觉机能二者当作被认识的对象的话，那么，就可以完全地排斥那种认为阿特曼不存在的观点。他这句话是针对佛教的观点的。佛教是反对“有我说”的，认为一切有情众生皆为五蕴和合而成， [88] 死后身体消散，复归五蕴，并没有一个永恒的灵魂或身体之外的认识主体存在。于是在佛教那里身体自然是认识的主体了。而商羯罗在这里把身体和统觉机能都归之于被认识的对象，不承认身体和统觉机能的认识能力，当然与佛教的观点是背道而驰的了。论主商羯罗的观点是：阿特曼被确立是超越一切不净的行为的，是完全无垢的，它遍满于一切之中，无束缚，不二的。
46．
依君之见我不知，
瓶形变化随自意；
不净无识与变化，
不能阻止意生此。
释：商羯罗反问：如依你之见，阿特曼如果没有认识到意（心识）本身由于自身的变化而具有多样性的活动，例如，以瓶子等的形相来讲，其变化是随人的意的变化而变化的；那么阿特曼也就可能无法阻止意出现不净性、无意识性以及产生变化。在此颂里商羯罗对心意解说是：心意自身是有多样性的活动的，但这些活动却并不由它本身来支配；如果一切都由心意自身来决定的话，那阿特曼就不可能使心得到净化，同时也无法使意识受到控制，并且消除变化。此颂是论主提出反问的形式，由此肯定阿特曼在人的心意中所占的不可替代的作用。
47．
虚空清静而无断，
去除执著无污染；
自我平等待众生，
常无老死无畏惧。
释：阿特曼就像虚空那样清静、无断（恒久）、不执著、无污染；于是阿特曼对一切有情生命都是平等的，永远也不老不死，无所畏惧。
48．
无明之人心迷乱，
有形无形业与相，
皆不识我此非彼。
去除非我尽余见。
释：无明之人在精神上陷入迷混，便会把有形之物（物质现象）和无形之物（心理的或精神的现象）、行为与潜象（内在印象）等与阿特曼混为一谈。因此，必须要读天启圣典的圣句“非此也，非彼也”，这样才能把这些非阿特曼之物与以见（纯粹精神）为本性的阿特曼区别开来，从而只将见留存下来。
49．
醒时意形同于相，
回忆同此在梦中。
身体潜象也一样，
体意对象异于见。
释：在觉醒状态时意（统觉机能）的外在形式，是在与外界的对象相结合的情况下产生出来的，犹如对象一般。而在记忆之中，或在梦中也是一样，所看见的就是在醒时所见的外在对象那样。如此说来，这与人的身体（即心中）的回忆印象（或潜在印象）也是一样的。实际上，人的身体和心意与见是不同的，二者只不过是见的对象而已。商羯罗在这里肯定了精神产生的基础是外在对象，只有与外在对象相结合才能产生出精神的形象，这是认识对象决定认识内容；同时他也是在把俗谛与胜义谛区别开来讲，因为绝对精神“见”与这些是不同的，见才是真正的认识者，身体与心意只不过是它的对象而已。
50．
虚空无论浊云何，
本身清静无区别；
依据圣典说二元，
肯定与否无碍见。
释：本性上是清静的虚空，无论有无云彩的污浊，都不会对它产生影响。同理，虚空似的见，其二元性无论圣典否定与否，都不会对它产生影响。见的二元性，即：见以胜义谛讲，它是绝对的精神，与大梵同一，是世界的原理；以俗谛讲，见又是个体灵魂的主宰，是心意的控制者，现象世界的创造者。商羯罗认为，不管圣典如何讲述阿特曼的性质，其实阿特曼的本性就是如此，都是无区别的。阿特曼本身是什么样就是什么样。
* * *
[1] 参见本书韵文篇第十八章第156颂。
[2] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第488页。划线处为本颂所引用之处。下同。
[3] 《广森林奥义》Ⅱ，3，6。
[4] 《广森林奥义》Ⅲ，5，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第582页。
[5] 参见《梵经注》Ⅱ，4。
[6] 《广森林奥义》Ⅳ，3，7；汉译引自徐梵澄《五十奥义书》第424页。
[7] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。
[8] 五蕴指色、受、想、行、识。色蕴是指一切的物质现象，受、想、行、识蕴为各种心理或精神现象。
