一
“剑乃武士之魂。”因此，武士在谈论任何话题时都离不开剑。在武士欲尽忠职守时，他们需要超越生死，有随时舍命的觉悟。这就意味着，不是死于敌人的白刃之下，就是将自己的剑对准自己的胸膛。剑与武士的生命有着密切的联系，是忠节与自我牺牲的象征。这一点，可以通过日本人很普遍地通过各种方式以示对剑的崇高敬意这一现象得到很好的佐证。
剑也由此具有了双重功能：一是破坏违背剑主人意志的一切事物，二是牺牲一切出于自我保护的本能而产生的冲动。前者与爱国主义、军国主义精神有着密切联系；后者则具有忠节与自我牺牲的宗教意义。就前者来说，剑往往意味着单纯的破坏。这种情况下，其是力量甚至有时是邪恶力量的象征。因此，需要依靠剑的第二种功能来加以抑制和圣化。有良知的剑的主人会时刻铭记这个真理。因为这样，剑才能将其破坏的锋芒指向邪恶一方，才能摧毁一切妨碍和平、正义、进步、人道的邪恶力量，才能成为一切有助于世界精神安宁的力量的伙伴，是生的象征而非死的体现。
人们常说，禅是剑、死之剑。优秀的禅师知道何时使用、如何使用它的这两种作用。文殊菩萨，右手持剑，左手持经。这让我们不禁想起了先知穆罕默德。但是，文殊菩萨的圣剑并不是为了杀生，而是为了斩断我们自身的一切贪欲、嗔恚、愚痴，是对准我们自身的。因为当其这样做时，作为我们内心世界反映的外部世界，也会随之从贪欲、嗔恚、愚痴中解放出来。不动明王也是手持利剑，欲消灭一切阻碍佛德广被的敌人。文殊菩萨是积极的，而不动明王是消极的。不动明王的愤怒就像大火一样燃烧，不烧尽敌人的阵营绝不熄灭。过后，作为卢舍那佛的侍者和化身的不动明王会恢复本相，成为卢舍那佛。
卢舍那佛手不持剑，因为他自身就是剑，包容了全部世界却寂然不动。下面的“一剑”问答就很好地诠释了这一点。楠木正成（1294—1336）在凑川迎战足利尊氏（1305—1358）大军之际，来到兵库的一座禅院，向和尚请教道：“生死交谢之时，如何？”（人处于生死歧路之时，该怎么做？）和尚答道：“两头皆截断，一剑倚天寒。”（切断你的二元论，只需将剑静静地指向天空。）
这种绝对的“一剑”，既非生之剑，亦非死之剑，而是可以生出二元世界，且生死一切俱在其中的一剑。这剑就是卢舍那佛自身。如果理解了这一点，就应该知道面临生死歧路之时该如何行动了。
剑还表示宗教的直觉或本能导向的力量。这种直觉与理智不同，它不会发生分离而堵住自己前进的道路，也不会瞻前顾后，而只是一往直前。这种直觉就好像是庄子所言切断关节的庖刀，而关节就好像是为了被切断而等着这把刀一样。庄子经常说：“关节自然而然地分离。这把庖刀虽然常年使用，但却宛如刚从磨刀师手上拿来一样锋利无比。”“真正实在的一剑”在斩断种种利己杂念之后，也绝不会受到磨损。
虽然剑与神道也有着关联，但神道却没有能够像佛教一样达到一种高度发展的精神意义。而且，它显示了自然主义性质的起源。神道的剑并不是一种象征，而是具备某种精神力量的实体。在日本封建时代，武士阶层对剑就持有这样一种观念。当然，要准确定义他们是如何思考这一问题的，那是有点困难的。但是，至少他们对剑持有崇高的敬意。例如，武士去世时，剑要放在床边；婴儿出生时，也会将它放在室内。人们认为，这样可以阻止那些恶魔进入室内，它们会威胁逝去和降生灵魂的安全和幸福的。这种观点保留了万物有灵论的思想。“神剑”的观念，大概也可以从这个方面得到解释吧。
有一点值得我们注意，那就是，打造刀剑的铁匠们在制作剑时，会祈祷守护神的帮助。为了将神邀请到锻冶场所，他们会在周围围系稻草绳以驱挡恶魔的侵入，而他们自己也要进行驱魔仪式，并穿上礼服进行工作。在捶打铁棒和淬火时，剑师和助手们都进入高度集中的精神状态。他们坚信他们的工作必有神助，他们会倾注全部的智力、体力和精神力量去努力工作。这样创造出来的剑才是真正的艺术品，也必定反映了创作者的某种精神。或许正是这个原因，日本的剑才具有了某种能深入人们灵魂的东西。他们并没有将剑当作破坏的武器，而是视它为灵感的对象。有关铸剑师冈崎正宗及其作品的传说，也是由此而来。
镰仓时代后半期是正宗的辉煌时期。由于他的作品品质出色而受到刀剑收藏家们的盛赞。论剑锋，正宗或许不及他的高徒村正，但是正宗的剑却有着某种来自他人格的、能够打动人心的地方。传说，有一个人想试一试村正的剑锋，便将他的剑立于水流中，并将剑刃朝向从上游漂来的枯叶，看看结果会怎么样。结果是，每片与剑刃相会的枯叶，都被一截两段。接着，他又将正宗的剑立于水中做同样的试验，令人吃惊的是，从上游而来的树叶却全部避开剑刃而去。正宗对杀人并不感兴趣，对他来说，刀剑是一种超越了杀人工具的东西。但是，村正的剑却没有跳出用于杀人的局限，对他来说，根本不存在什么能打动人心的神圣的东西。村正是可畏的，而正宗却是充满人情味的。如果可以用这样的表达形式，我们可以说村正是专制的，而正宗却是超人的。在剑柄上刻上铸剑师的名字，这是他们通常的习惯，但正宗却几乎从没有这样做过。
能乐里有一出谣曲叫《小锻冶》，它向我们暗示了剑在日本人心中的道德和宗教意义。该谣曲大概是创作于足利时代。一条天皇（986—1011在位）命令当时的一位名匠小锻冶宗近为他铸造一把剑。宗近对此殊荣非常感激，但由于身边没有一位与自己技艺相当的得力助手，所以还不能完成天皇御旨。于是，他向他的守护神稻荷神祈祷，希望能给他派遣一位能够胜任此项工作的人。然后，他严格按照传统的仪式设置了祭坛。在一切祓除仪式按顺序完成之后，他向神祈祷道：“我即将要从事的工作，并不是为了我一身的荣耀，而是为了服从统治整个世界的天皇的御旨。在此，我向多如恒河之沙般的所有灵神祈祷，请求你们降临此地，助我一臂之力，让卑微的宗近能够竭尽所能创造出一把能配得上尊贵至上的天皇之德的剑吧。仰望长空，俯卧大地，为了能出色地完成这项任务，我向你们献上这些象征着我炽热心愿的币帛。请求神灵们能垂怜我这颗赤诚的心。”就在此时，宗近听到了一个声音：“祈祷吧，宗近。排除一切杂念，诚心祈祷吧。是打铁的时候了。相信众神，你一定会成功的。”一个神秘的身影出现在了他的面前，助他打铁。在最后的完工之际，那把剑出现在炉中，显得无比完美，并呈现出祥瑞之兆。天皇对着这把神圣的、功德圆满的宝剑，显得非常满意。
因为在刀剑的制作中多了几分神德，所以刀剑的持有者和使用者当然必须对这种灵感做出响应。佩带日本剑的人应该是具备一定精神情操的人，而不应该是兽性的代表。他必须外表冷如钢铁，而内心隐藏一颗活的灵魂。出色的剑士会孜孜不倦地将这种情感灌输给他的弟子们。日本人在说“剑乃武士之魂”时，必定会想起刀剑所伴随的上述一切品质，即忠诚、自我牺牲、尊严、仁慈以及其他更高情感的涵养等具备这些品质的人才是真正的武士。
二
武士所佩之剑有两种，长剑用于攻击和防御，短剑用于必要时的自行了断。对于佩带这两种大小长短不一的剑的武士来说，自然应该极其认真地磨炼剑技。作为武士，是绝不会与象征着自己威严和名誉的剑相分离的。为用好这两把剑而进行的锻炼，除了出于实用性的目的之外，还能促成他们在道德和精神上的修养。正是出于这一点，剑士才与禅结下了因缘。对于这一事实，前面已经作了一定程度的论述，但为了让大家更清楚地了解剑士与禅之间的密切关系，我想在此再引用一些文字以作说明。
下面是泽庵和尚写给柳生但马守的一封关于禅和剑道关系的书函，题为《不动智神妙录》。其内容不仅讲解了剑道的一般秘诀，还谈及了禅的根本大义，所以从各种意义上来讲，它都是非常重要的文献。在日本，或许在其他国家也一样，对于某种艺术，如果只知道其技术是远远不够的，必须要深入到其精神方面，才能真正登上通晓艺术的殿堂。这种精神，只有心灵与生命自身的原则充分产生共鸣时，即达到“无心”的神秘心理状态时才会获得。从佛教的语义来解释，那就是超越生死、善恶的二元论。达到这一境界，一切艺术都将成为禅。泽庵在给这位杰出的剑士的书函中，极其强调了“无心”的意义。“无心”，从某一点上来讲可以看作是“无意识”。从心理上来说，这种心态是绝对被动的，心灵此时已经毫无得留地将自己委身于一种未知的“力量”，而这种力量虽不知从何而来，但异乎强大，看上去可以把控整个意识领域，并使其认识未知。因此，就意识来讲，人已经变成为自动的木偶了。但是，正如泽庵所言，绝不能将此与木石等非生命物的无感觉和无可依靠的被动相混淆。他是“无意识的意识”或是“有意识的无意识”——我们只能以这个似乎有点玄的、似是而非的说法来描述出这种心理状态。
佛教中，精神的发展有五十二个阶位，其中之一是“止”，处于这一阶位，人将执着于一点而不能自由行动。剑道中也有一种境地与此类似。泽庵将这一阶段称之为“无明住地烦恼”。
无明住地烦恼
无明，指晦暗不明，即迷。五十二位中，心所止之处即为住地。住，即止。止，即心为物事所取。就兵法来讲，眼见刀剑袭来之时，若心有以剑攻防之意，则心止于彼剑，疏忽自身行动，而为对方所杀，此谓止。虽见刀剑袭来，但心不止于此，不随对方剑势而动，不作思考抉择，而乘机接近，逆取彼刃，使之成为斩杀敌手之剑。禅宗里，将此称为“还把枪头倒刺人”。枪指的是矛戈。逆取敌手之剑反杀敌手，与汝无刀流之旨，有同工之妙。主客交锋，此方彼方，己剑彼剑，拍子节奏，若心止于其中，则疏于自己的一切行动，而为对方所斩。若心置于敌人，则心为敌所夺。亦不可置心于己身。心置于己身而紧绷，此乃修行初始之时所为。若心住于剑，心为剑所夺；若心欲抢先机，心为抢先机所夺，凡此种种，皆为心住，心有住，则身心失念。汝可见，佛法里称此所住之心为迷。故谓无明住地烦恼。
诸佛不动智
不动，即不动摇；智，即智慧之智。虽云不动，非同草木，灵性皆无。虽前后左右，心遍十方，然心无有所住，此谓不动智。不动明王尊者，右手持剑左手持绳，呲牙嗔目而立，欲降伏一切妨碍佛法之恶魔，遍布一切佛土，愤怒为相，智为体，示于一切众生。一般凡夫见此作恐怖想，不敢有碍佛法，离悟近者，则知此为不动智之体现，去一切迷暗，不动智即明。身现明王而执此心法，恶魔不增。身现明王心不动。故不动明王者，一心不动，无有住处。若心有住，则生种种分别，于分别中，心有所滞，虽形能动，不能自在。譬如临敌十人，以一剑应之，心无所住，即舍即取，以寡敌众，无有不足。若心有住，于第一人或能取胜，于余诸敌，则心形黏滞，疏于行动。
千手观音尊者，虽有千手，若于执弓之手心有住，则余九百九十九手，不能妙用妙自在。因心无有所住故，千手能随顺自在。观音何有千手于一身。乃为昭示众生，不动智开时，心无有所住，虽有千手，皆可妙用，故作此容。
如人向一木，若心住于其中一片红叶，则不见余叶。若心不住于一叶，则余叶自现。心住于一叶则不见余叶，心不住于一叶则见千百之叶。悟此道者，乃千手千眼观音。一身具千手千眼，无知凡夫者，终难相信。更有一知半解者，心生诽谤，谓一身千眼者乃虚妄之言。今若得闻少分，不应诽谤亦不执著，尊信佛法常显其理于一物。诸道皆应如此。神道尤可见其理。执著者乃无知凡夫，诽谤者更为可恶。神道显其理于内。法门有种种，果位则无异。
自初学至不动智者，即回归本心，兵法亦如是。初习剑时，无招无势，心亦无所住，若见剑来，随机而应，心无所住。习剑日久，得种种知见，或持剑之法，或心之置所，所教愈多，则心所置之处愈多，故临敌手时，惊觉不自由。渐学渐参访，积聚见地心要，身形剑法，皆心无所住，与初学无有知见时相同，因地与果位本一如故。譬如算数，自一至十，于进位时，一与十相邻。
佛教徒的修行亦是如此，若到达最高境界，则佛陀、达摩，皆若天真无知小儿，亦将远离自我欺骗和伪善而入自由之境。此时，可以说不动智即为无智，二者为一。此时，已无选择时的踌躇，也就是说失去了分别智，因此，有碍无心无念之心境的“住”也就不复存在了。无智之人，因为智力尚未觉醒，处于质朴状态。聪慧之人，因为智力用尽，已无须对此依赖。两者和谐相邻。唯有一知半解之人，才会因有分别而烦恼。
修行也有两种，一是关于终极理性，一是关于技术。前者如前所述，不按日程规定约束自己的行动而到达终极理性。此时，唯有径自向前的“唯一心”。但是，技术性的细节也必须熟练。若没有一点相关知识，则无法看清眼下前进的道路。因此，若以剑道论之，则必须了解持剑的方法、刺杀的招数、实际较量时的架势等。两种锻炼如车之两轮，不可缺一。
间不容发
间不容发者，可以兵法为例。两物相叠，其隙不容一发之意。例如，两掌相击，当即发出响声。两掌相击至有音声，无一发可容之隙。击掌之声，非击掌后经思量而后有，乃为击掌之时所发。与人交锋时，心住彼剑，便显间隙；若彼剑与自形间，无一发可容，则彼剑己剑，本无差别。此理与禅宗公案同，佛法以无住为要，呵迟滞之心，故称有住为烦恼。急流奔腾，如同滚珠，一泻而去，毫无停留之心，乃为禅家所尊。
石火之机
石火之机，意同间不容发。燧石相击，瞬即发光，击石至发光，两者之间毫无间隙，亦即无心止之间隙。不可理解为速疾之事。非关快慢，以无住为要。速疾，终归于心无所住，此乃关键所在。心若有住，则为人所伺；心欲速疾，则为欲速疾之念所滞。西行歌集中有诗一首，云：“浮生若梦，何以执著。”此乃江口游女所咏之歌。下句之“何以执着”，可谓兵法之精髓。心无所住，此乃心要。
禅宗中，若问：“如何是佛？”或举拳。若问：“何为佛法心要？”则于其声将绝未绝之际，或答之以“一枝梅花”、“庭前柏子树”。此答非关善恶，无思量处，贵在心无所住。若心无住，则不为色、香等六尘所滞。此不动心，可祝为神，尊为佛，称其为禅心、心要。若经思量而寓于文字，即便美言妙句，亦是住地烦恼。
石火之机，迅如闪电。譬如有人，呼彼名字，彼不经思量，诺应之，此非经思维之心，即不动智。若闻名字，心生“何事？”之疑虑而加以思维分别，则心有所住——住地烦恼，此乃凡夫。一问即答，此乃“佛陀之智慧”，含与诸神无贤愚之分之人类，一切事物概为此种智慧所赋。受此智慧之命而行动之时，人即为佛或为神。神道、歌道、儒教之道虽各不相同，但终究均以达成“唯一心”为要。此心难以以文字说明，若要说明，即为：心被分割，而生“我”和“非我”，（因其二元性）致使我们完成一切善恶之行为，致使我们心随业转。“业”本由“心”生，故“心”之洞彻实为至要。然持此洞彻力者甚少，众人对其作用毫不知晓。
然而，仅仅洞彻尚不充分，应令此洞彻力为生活实际之功能。若嗓子干渴之际，只论水，又有何用。再怎么谈论火，也绝不会变暖。佛教、儒教虽欲明此心，但若不能使“心”在日常生活中熠熠生辉，则不能说真正洞彻了这个真理。关键在于不断地思考，并于自己内心加以实现。
心之置所
心之置所，即心置于何处。心若置彼身，则为彼身所取；若置彼剑，则为彼剑所取；若置杀敌，则为杀敌所取；若置我剑，则为我剑所取；若置为敌所杀，则为为敌所杀所取；若置戒备，则为戒备所取。故，无有一处，是心所住。
或曰：“心若置余所，则停滞于心所在之处，而负于敌。故心置丹田，不置余处，则可应敌之动向而加以自由运用。”此言极为合理。然以上乘佛法阶位观之，心置丹田，不置余所，此为次第法，非上乘之法。此乃修行、学习之阶位，（儒教）敬字之阶位，又或孟子所云“求放心”之阶位，而非修行之上乘阶位。是为敬字之境。“放心”之事将另辟章节加以论述。若心置丹田而弃绝余事，则心为弃绝余事所取，反而不能自在。或问：“若心置丹田，不能自在，心应置何处？”答曰：“若心置右手，则为右手所取而不能自在；若心置双目，则为双目所取而不能自在；若心置右足，则为右足所取而不能自在；无论何处，若心置一处，则余处皆不可用。”“然则心应置于何处？”答曰：“心不应住于任何一处，而应遍布全身，用于全体，出手之时则用于手，出足之时则用于足，眼观之时则用于眼，心遍于全身各处，用于各处。若心住一处，则为一处所取而不能自在。若思考则为思考所取，故应舍思索分别，置心于全身，则心能遍于十方，全体在用。”
因此，心不应住于身体的任何一处，而应遍布全身，自在运用。若集思考于成就一事，心则会偏向一方，而疏于其余方向。不思考、不烦恼、不分别，如此，心方能遍布全身，发挥全力，不断成就眼前之事。无论何事，皆应避免一面倒。若心暂住于身体某一部位，而需用于他处之时，则应从所住之部位移出，用于现在需用之处，这种转换实为难事。通常，心有所住时，则欲停滞，即便转换容易，也需花费时间。正如欲使猫亲近于己而将其拴住一样，不可将心系于一处。欲用心于十方，则不应置其于任何一方。一旦停留于任何一方，结果将是疏忽其余九方。然而，这是需要非同寻常的修炼的。
本心妄心
本心者，心不停留于一处，而遍于全身。妄心者，过于思虑，心停留于一处。本心若有所住，即是妄心。若失本心，不能全用，故不失本心，是事为大。本心如水，不停留于一处；妄心如冰，不可洗手洗头。化冰为水，遍流各方，则可洗手足，洗万物。若心住于一处，则如水结冰，不能自在，正如冰不可用以洗手足。去有住心，则应用自在。此乃本心。
有心之心，无心之心
有心之心者，与妄心同。有心者，集思索于一方。心有所思，则生分别，此乃有心之心。无心之心者，与上述本心同，不凝固，不加分别和思考。无心者，遍于全身，全体在用。心无有所住，但非同木石。心无所住，此谓无心。有所住，则心中有物，无所住，则心中无物。心中无物，此谓无心之心，抑或无心无念。到达无心之心，不即一事，不离一事，全体在用，如同满水，应对自由。心若有住，则不自由。譬如车轮，因不固定而得以转动，若为固定，则不能转。心亦如是，停滞一处，则不能自由运用。心中若有所思，则心随所思，虽闻人言，却如未闻。心住一处，则虽闻却不及，虽见却不能，皆因心中有物、心有所思故。若心无住，则能随应，然若有除事之想，则心尚存一物。故不思维，尘自离心，是为无心。行者修习渐久，火候渐深，自得个中三昧。若心汲汲，反不能至。古歌云：“心欲不思维，乃心为其所住，故不思所欲不思。”
水上葫芦
若捺水上葫芦，一碰即转，无有所滞。行者之心，应如捺水上葫芦，片刻不留。
应无所住而生其心
行万种业，若生思维之心，则为其所滞。故应无所住而生其心。于种种道艺，若心无住而行之，则堪称达人。因心有住而生执著，生轮回，有住之心乃生死之羁绊。譬如欣赏春花秋叶，心生欣赏之心时，应无所住。慈圆有歌云：“花香扑鼻盈柴门，花不迷人人自迷。”花儿无心散发芬芳，而我心沉迷其中，执著之心实为可恨。所见所闻，心不住于一处，乃为极意。敬者，主一无适，以心不住于一处为极意。……然于佛法，敬者之心非极意。心有所住而不乱，此乃初学者修行之法。此修行日积月累，心之所置则自由自在。敬者之心，乃心不置余所，置余所则乱，故处处留心以束缚之。此乃集中心绪之暂时之法。若以此境为常，日久反不自由。譬如为绳所缚之猫，欲捕雀却常为绳所缚，而不得自在。若心如被缚之猫，不得自由，则不能随心所欲。猫，善加调练而去其束缚，任其所趋，虽与雀同处却不捕之，此乃“应无所住而生其心”之趣。去心散乱，任其所趋如猫，心无所住，运用自由。
以兵法而言，不为剑法所滞，忘却一切剑法而杀敌，心不住彼。人空、我空、剑空，亦不住空。
昔镰仓无学禅师于大唐之乱时，为元兵所捕，于斩首之际，作“电光影里斩春风”偈，元兵弃剑而逃。无学禅师之心境，于电光迅雷之瞬，无心无念。人空我空一切空。人空、剑空、我空，则人亦非人，剑亦非剑。电光迅雷之际，我若如拂空之春风，心无所住。于斩春风时，心无刀剑之念。如是忘却心事，达成万事，方堪称高人。
譬如舞蹈，手持羽扇，踏足而舞。心欲妙扇、步，而不能忘，则不能谓之善妙。若心住于手足，则业皆无生趣。心有罣碍，如是有心之作为，皆为下乘。
泽庵和尚的书函后续部分多少有些专业性，故在此省略。
为补充禅师之意，我想通过下面一则故事对“无心”之心加以说明。
一位樵夫在深山辛勤砍柴时，出现了一只叫“悟”的动物。因为平时在山里看不到这种非常罕见的动物，于是樵夫想将它活捉。但是，这个动物看出了樵夫的心思，说道：“你是想要活捉我吧？”樵夫被吓破了胆，连话也说不出来了。它又说道：“瞧，你被我的读心术吓到了。”樵夫更是吓坏了，想要一斧头砍倒它。就在这时，“悟”喊道：“喂，你想杀我呀！”樵夫简直惊惶失措，意识到自己根本对付不了这只神秘的动物，于是想继续砍柴。但“悟”并没有想要宽恕他的迹象，继续穷追不舍地说：“瞧，你终于对我放弃啦！”
樵夫不知道自己该怎么办才好，同样也不知道该如何对付这只动物。最后，樵夫完全放弃念头，不再惦记“悟”的存在，举起了斧头，鼓起勇气一心砍起柴来。砍着砍着，斧头突然从斧柄脱落而飞，砍死了那只动物。再怎么有读心术智慧的动物，也不可能读懂“无心”之心。
剑道的最后阶段的秘诀，只赋予那些有足够资格的剑道大师，仅仅是技能的锻炼还不足够。若仅仅是技术娴熟，那还只是停留于学徒阶段。这个秘诀，被称之为“水中月”，在剑道大师之间广为人知。有一位作家对此作了如下说明，但其实只不过是禅道中的“无心论”。
水中月，是什么意思？
剑道的各流派对此作了各种各样的说明，总而言之，就是领悟到了，无论何处，凡有水之处，月亮都“无心”映照于其中的一种态度。嵯峨天皇在广泽池畔吟咏了一首诗：月儿无心照水中，水亦无心映月儿，广泽池中水寂静。
从这首诗中，人们一定会洞彻出无心的秘诀。其中不存在丝毫人工痕迹，一切皆任由自然。
如同映照于百流之中的同一个月亮，月光并不是分为几百个影子，只是因为有映照出影子的水。即便在没有水的地方，月光也依然相同。甚至，无论是水流浩渺之处，还是在细小的水洼之处，月光依旧没有变化。由此推论，心灵的神秘是容易理解的。但是，月和水是可以触摸的物质，而心是无形的，其运动足迹也是难以追寻的。如此，象征并不是一切事物的真理，只不过是暗示而已。
三
1937年2月号的《大西洋月刊》登载了一篇西班牙斗牛士胡安·贝尔蒙蒂（Juan Belmonte）关于自己斗牛技巧的经验的文章。很明显，斗牛技巧与日本的击剑非常相似。由于他的话饶有趣味，富有启发性，故我想引用翻译者的部分笔记，以及作为一流斗牛士的胡安·贝尔蒙蒂本人对获得显赫名声那天的心理历程所作的说明。在奋斗中，可以说他领悟到了泽庵给柳生但马守的书函中所述的那种心境。若这位西班牙的斗牛士有过佛教修行的话，那一定是彻底到达了“不动智”。
译者在笔记中这样写道：“斗牛并非体育运动，两者不可相比。无论诸君喜不喜欢、认不认可，斗牛是一种艺术，如同绘画和音乐。诸君可以只将它作为艺术来判断。那种情感是精神性的，在碰触心灵深处这一点上，堪比懂得、理解和喜爱伟大指挥家的交响乐的人的心灵被触动的深度。”
关于自己在斗牛高潮中最强调精神力的那一瞬间的心理活动，胡安·贝尔蒙蒂这样讲道：“公牛一出来，我就朝它走去。在第三次引逗公牛进攻时的躲闪中，我听到了观众们站起来高声欢呼的叫声。我做了什么？不经意间，我忘记了观众、其他斗牛士和我自己，甚至连作为对手的公牛也忘记了。就像以前夜晚时分经常在畜栏和牧场独自与公牛决斗一样，我开始搏斗，而且就像是在黑板上画出了图案一样精准。那天下午，我使用斗篷躲闪的动作和使用斗牛红布逗引的动作，观众们认为那是斗牛艺术中的一种天启。然而，我不知道，我没有能力作出判断。我只不过是确信应该这么搏斗。我没有意识到观众的存在，只是使自己的身心完全沉浸于搏斗带来的纯粹喜悦当中，才获得了成功。我在故乡独自斗牛时，经常与它们对话。那天下午也不例外，我和牛进行了很长的对话。我的红布在持续地划出涡纹时，我不断地与它对话。当我不知道该怎么办时，我会跪在公牛角下，将自己的脸凑向它的鼻端。‘来吧！小家伙！’我轻声地说，‘来抓我呀！’然后，我又站起来，在牛鼻下展开红布，继续对它独白，鼓舞它不断展开进攻。‘往这儿，小家伙！来个漂亮的进攻！你不会有事的！……我来啦！我来啦！……能看到我吗？小家伙。……怎么？累了？……来吧！来抓我吧！可不能胆怯呀！……来抓我吧！’我一直在设计理想的刺杀技术，在梦中经常地而且是很清晰地见过，连一条线也以数学般的精确刻画在我的脑海中。但我梦中的刺杀技术总是以不幸而告终，那是因为当我进行最后刺杀时，公牛总是准确无误地顶伤我的一条腿。这种悲剧性结局一定是表明了，在潜意识中对自己最后刺杀时的技术存在侥幸才导致这种结局的。尽管如此，我不断地实现我理想的刺杀技术，置身于公牛的两角之间，听到的观众们的叫喊声也只是如同远处的窃窃私语。而且终于像梦中所见的那样，公牛准确地撞到了我，使我的腿受了伤。我陶醉于厮杀之中，心无旁骛，所以根本没有注意到自己的腿。我开始最后刺杀，公牛倒在了我的脚下。”
贝尔蒙蒂在与公牛进行最后搏斗之前，他的心理状态极其错乱，有竞争心、成功欲、自卑感，以及是否被观众嘲笑的担心，这些情感扰乱着他的心。对此，他告白说：“我陷入了绝望中，心想，自己是斗牛士的这种想法是哪儿来的？愚蠢的自我陶醉也该有个度。我告诫自己说，‘你只不过是在一两次没有刺牛骑士的斗小牛中侥幸地赢了，有什么长处可言呢？’”
但是，他从这种绝望中觉醒了。现在，他站在了发狂的公牛面前。他突然意识到，一直没有察觉到的某种东西从心底出现了。
这个某种东西经常出现在了他的梦中，也就是沉睡于无意识中的、白昼从没有出现过的东西。被推向绝望、心理上处于绝壁之巅的他，将身心抛在了脑后，从绝壁之巅跳了下来。结果是，“我处于陶醉状态，心无旁骛，并没有察觉到自己腿部受伤”。事实上，不仅是腿部的伤，他甚至没有察觉到周围的一切。唯有“不动智”在引导着他，而他也完全听凭这个引导者的引导。镰仓时代有名的禅师佛国国师有诗曰：
弓已折，
箭已尽。
以松弛之弓，
射断杆之箭，
绝处逢生又一村。
以无弦之弓，射无杆之箭，必定会像历史上远东人曾经发生过的那样，能穿透岩石吧。
与禅宗相同，一切艺术中这种危机的经历，对通向所有创造性作品的本源来说是极其重要的。对此，我想在其他有关禅的作品里，从广泛意义上的宗教心理学或者宗教哲学的立场作一点专门的论述。
四
新阴流是日本封建时代最流行的流派。该流派起源于足利时代，由其创设者上泉伊势守信纲于16世纪后半期加以发扬光大。该创始者主张自己的剑技秘诀是由鹿岛之神所赐。毫无疑问，自那以后，所谓的秘诀一定是经过了多个发展阶段而增加成卷的。因为，现在我们有很多古文献，都是剑师给那些值得传授秘诀的最优秀弟子的。在这些文献中，可以看到表面上与剑的使用毫无瓜葛而充满禅味的句子和诗歌形式的警句。
例如，授予该流派具有剑师资格者的最后证书中除了一圆相（禅宗中，描画一圆形图以象征真如、法性、实相或众生本具之佛性等）外，别无其他。通常认为，这表示的是一面光洁明亮的镜子，其意义当然是表示佛教的大圆镜智的哲学，即前面所引用的泽庵的“不动智”。剑士之心，必须完全去除利己情感和智慧策略，使“本来的直觉”能够得到最高发挥，即处于无心的状态。如果仅仅在剑的使用方法上技术精湛，那么他还不具备作为剑师的充分资格。他必须领悟到精神修炼的最后阶段，即到达圆空所象征的无心之境地。
在新阴流剑技秘诀的文献中，有一句与其他深奥的专业术语混合在一起的、从字义来看与剑术毫无关系的话语。由于这些秘诀全是口传，自己又是门外汉，因此要了解这一特殊的语句在实际的剑法中有着多么根本性的意义，其难度超出了自己的想象。根据我自己的判断，这句话来自于禅文学，除此之外，我无法作其他解释。这句话就是“西江之水”，其注释者看上去明显不了解其真正的意义，将这句话理解为是具有饮干大河水的勇猛之心。这种解释只能说是非常可笑。其实，这句话出自于唐代马祖（卒于788年）与弟子庞居士的问答。
庞问：“不与万法为侣者是什么人？”
“待你一口吸尽西江水，我再向你道来。”马祖答道。（《碧严录》）
据说，庞居士由此顿获大悟。
若考虑到这件事，就应该能理解这句“西江水”被录入新阴流剑道秘诀之中的缘由了。庞居士的问题颇为重要，马祖的回答亦是如此。禅的修炼中常常会引用这一公案。事实上，封建时代的剑士中，很多人为了到达剑道的绝对无心之境，而将自己的一身奉献于禅的修行。正如我在别处所述，进行生死搏斗之际，若拘泥于生死之思，对最终结果而言，将是很大的障碍。
在剑技秘诀的文献中，还包含了很多体现了剑道精髓的和歌与警句，其中有些明显地反映了禅宗精神。如：
远离思虑与情感
获得完全自由的灵魂
将不容虎爪的插入
风同样吹在
山上的松树和山谷的橡树上
为何音色却有所不同
心生为攻打而攻打之思索
则虽打而非打
虽斩而非斩
万念皆空
虽万里无云
然有物涌动其中
行应行之路
眼虽能见之
手却不能取之
水中月——
乃我流派之秘诀
云与雾——
虽笼罩宇宙而变幻莫测
然日月永照其上
胜利
于战斗开始之前
已归于
住太源无心之境者
这看上去相当于宫本武藏、柳生但马守及其他剑师所教导的剑道之极意的“空”的原理，是在剑道上经历多年的磨练才能到达的境界。正由于这种精神修炼的主张，其剑技才可谓是创造性的。宫本武藏不仅是一名伟大的剑圣，同时也是一名伟大的水墨画家。
五
《剑道及剑道史》的作者高野弘正这么讲道：剑道中除了剑术之外，最重要的是自由运用剑术的精神要素，那就是“无所念”或“无所思”的心境。但并不是拿起剑站在对手面前时没有思想、没有观念、没有情感之意，而是切断思想、反省或者一切留恋之情，通过这种意识发挥与生俱来的能力之意。这种心境又称之为“无我”，不抱利己思想，是一种对自己的一切无所意识的状态。
支配着西行和芭蕉艺术的“闲寂”和“余情”的观念，也一定是发自于无我的心境。这一点可以与倒映在水中的月影相比较。水和月并不是事先就有创造出“水中月”这一现象的想法，而是都同样处于“无心”的状态。只要有一汪水，就一定有月亮映照其中。月亮虽然只有一个，但只要有水的地方，都会有它的影子。理解到这一点，其技艺也就已经完美了。总之，禅与剑道，两者在以超越生死为最终目的这一点上是一致的。自古以来，禅师们都认识到了这一点，但凡伟大的剑士，他们都毫不例外地敲过禅门，柳生但马守、泽庵、宫本武藏和春山就是很好的例证。
《剑道及剑道史》的作者还教给了我们更有趣的知识。据他所说，在日本封建时代，通常将剑或枪的师匠称之为“和尚”。关于这一习惯的起源，我们可以追溯到奈良兴福寺的一位伟大的僧人。这位僧人隶属于兴福寺管辖下的名叫宝藏院的一个小寺庙。他是枪术高手，宝藏院的僧人们都在其门下学习枪术，自然，对于弟子们来说，他就是“和尚”。后来，不管是不是佛教徒，这一称呼转用到了刀枪两道中的所有师匠身上。练习剑道的大堂称为“道场”，道场原本是指宗教修炼的场所，其梵语bodhimandala的原意是“悟的场所”。毫无疑问，这个名字是从佛教的禅宗借来的。
剑士还有一点是从禅僧那儿继承的，那就是，在往昔，他们常常游遍整个日本，为了达成自己的技艺而饱尝各种艰辛，经历各个师匠门下的一切磨练。这其实是禅僧们为他们做出了示范，禅僧们在达成最后的悟之前进行了相同的历练。这种磨练，在禅僧们之间称为“行脚”，在剑士们之间称为“武者修行”。
虽然无法考察这种习惯是何时在剑士们之间兴起的，但据说新阴流的创始人的确是遍游了整个日本。机缘巧合，修行途中他遇到了一位行脚僧。一天，上泉伊势守路过一个偏僻山村，发现村里的人们一片骚乱。原来是一名自暴自弃的罪犯劫持了村中小孩据守在一居民家中，并威胁说，若有人来捉他或想加害于他的话就杀掉人质。伊势守认识到了事情的严重性。这时，他看到了一位路过的僧人，毫无疑问是位云游的禅僧，于是借其僧衣，并为了使自己看上去像真正的僧人，请那位禅僧为自己剃了发。伊势守拿着两个饭团，挨近居民家，对那名罪犯说：“孩子的父母不忍孩子饿死，请我给他点吃的。”说着便将其中一个饭团放到了男子的面前，接着又说道：“你大概也饿了吧，我还准备了另一个饭团。”凶犯正想伸手去拿饭团之际，这位僧人打扮的剑士以迅雷不及掩耳之势抓住了凶犯右手，使尽了全力将他摔倒在地，活捉了他。在将僧衣还归原来的主人时，那位僧人极力地赞扬了他，说：“您才真正是领悟了‘剑刃之上’之人啊！”并将象征禅僧的袈裟赠送给了他。据说，自此这件袈裟从未离开过伊势守身边。料想这位云游的僧人在禅宗中亦非普通之辈，一定是悟道颇深之人。禅宗中经常用“剑刃之上”这一句来指真正超越生死之线、饱经风霜的禅僧。难怪，伊势守之所以那么珍重云游禅僧所赠予的袈裟，原来是有深刻原因的。
