1 我们必须知道它们的界限——我们在前边已经说过，（一）我们如果缺乏观念，则我们必然得不到任何知识。（二）我们如果没有证明，则我们便得不到合理的知识。（三）我们如果缺乏明白的，决定的物种观念，则我们便不能得到概括的知识和确实性。（四）我们如果没有自己的知识，没有他人的证据，来安立自己的理性，则我们便不能得到概然性，来指导自己的同意。
我们既然提到这些事情，因此，我想我就可以把理性和信仰的界线分开。世界上许多纷乱，纵然不是由于人们不知道这层分别起的，至少许多激烈的争辩，和荒谬的错误，是由这种原因起的。因为我们如果不能解决自己应当在什么范围内，受理性的指导，什么范围内，受信仰的指导，则我们虽互相争辩，亦不能互相晓谕了宗教的道理。
2 信仰和理性的对立——我发现，任何教派，在理性所能指导他的范围内，是爱利用理性，可是在理性不能帮助他们时，他们却呼喊着说，“那是属于信仰范围的，不是理性所能解决的”。但是他们既然没有立了信仰和理性的精确界线，那么一个反对者如果有同样的口实，则他们怎样能说服人呢？因为在关于信仰的一切争辩中，信仰和理性的界线是应当首先决定的。
因此，理性 如果与信仰对立起来，则我的分别是这样的：就是，理性的作用是在于发现出人心由各观念所演绎出的各种命题或真理的确实性或概然性（这里所谓各种观念，是人心凭其自然的官能——感觉或反省——得来的）。
在另一方面，信仰 则是根据说教者的信用，而对任何命题所给予的同意；这里的命题不是由理性演绎出的，而是以特殊的传达方法由上帝来的。这种向人暴露真理的途径，就叫做启示 。
3 传说的启示并不能传来任何新的简单观念——第一点，我可以说，人没有一个受了上帝灵感的人可以借启示向别 人传来他们所不曾由感觉和反省得到的任何新的简单观念 。因为不论他从上帝亲手接受了什么印象，而他总不能用文字或其他标记把那些印象传达给他人。因为各种声音在作用于我们心中时，并不能引起别的观念，只能引起它们的声音观念。它们所以能在我们心中引起潜伏的观念来，只是因为我们常用它们来代替那些观念，而且它们所唤起的观念亦是限于以前就在那里存在的。因为所闻所见的各种文字只能在我们的思想中唤起它们常常标记的那些观念来，并不能引进完全新而为以前所不知的任何简单观念来。至于别的标记，亦都可以这样说，它们都不能向我们表示我们从未观念到的任何事物。
因此，不论保罗在神游第三天时，看到什么东西；不论他心中接受了任何印象，而他向别人所叙述的那个地方的情形只不过是说，那些事物是“人眼所不曾见，耳所不曾闻，心所不曾想的”。纵然上帝借其神力让一个人看到木星或土星上的一种具有六个感官的生物（人人没有否认星球上能有生物存在），并且在他心中印了那些生物由其第六感官所接受的印象，而那个人亦不能借文字语言在别人心中把那第六个感官所传达的观念产生出来，正如我们不能借文字的声音，在只具有四个感官而却完全不能视的人心中产生出颜色观念似的。因为我们的简单观念（它们是一切意念和知识的基础和材料）都完全依靠于我们的理性，就是都完全依靠于我们的自然官能，我们并不能由传说的启示来接受到它们。在这里，我所说的传说的启示是有别于原始的启示的。所谓原始的启示，是指上帝在人心上所直接印入的印象，在这里是没有什么界限的；至于传说的启示则是指用文字语言向他人所传的那些印象而言的，亦就是指平常互相传达思想的那种途径而言的。
4 传说的启示虽可以使我们知道理性所能知的各种命题，不过它并不能给理性所给我们的那种确实性——第二点，我可以说，凡由我们的自然理性和观念所能发现出的那些真理，启示亦可以发现出 来，传达出来， 因此，上帝亦可以借启示向我们发现出几何中任何命题的真理来，正如人们应用其自然的官能自己来发现了那些真理似的。不过在所有这些事物方面，我们亦不需要启示，因为上帝已经给了我们以发现它们的自然的，较妥当的方法。因为我们如果由思维自己的观念而发现了各种真理，则那些真理一定比由传说的启示而来的真理较为确定一些。因为我们之知道这种启示原始是由上帝来的，永不能为我们之明晰地看到各种观念的契合或相违，那样确实。如果在很多年代以前就有启示说，三角形的三角等于两个直角，而且我如果相信那个传说，相信这个命题是曾经启示过的，我就可以相信这个命题的真理。但是我们如果一比较，一度量，两个直角的观念，和三角形三角的观念，则我们对这命题所有的知识会更为确定一些。关于感官所能知的各种事实，我们亦可以这样说。洪水的历史之传于我们，亦是由导源于启示的那些著述来的；不过我想任何人都不会说，自己对于洪水所有的知识，一如亲见洪水的诺亚(Noah)所有的知识那样确定而明白，一如自己当场目击时所应有的知识那样确定而明白。因为他虽然相信，这段历史是见于摩西受了灵感后所写的书中的，可是他这种信念并不能大于他的感官的信念，因为他如果亲自见到摩西写了这本书，则他的信仰更会大些。
5 启示如果反乎理性的明白证据就不能信教——我们如果凭直接的直观（如在自明的命题方面），或凭理性的明白演绎（如在解证中），明白知道各个观念间的契合或相违，而且我们如果又根据这些契合或相违，构成各种确实的命题，则我们便无须乎用启示帮助我们，来同意那些命题，来把它们接受在自己心中。因为知识的自然途径就能以把它们确定在心中，或已经把它们确定在心中。我们对任何事物所有的这种知识是最大不过的，它正可以比得上上帝的直接启示，而且我们纵然相信这是由上帝来的启示，而这种信念亦并不能大于我们的知识。任何东西都不能借启示一名摇动了明白的知识，或者在它与理解的明白证据直接冲突以后，让人来相信它是真的。因为我们在接受那些启示时所凭的各种官能的明据，并不能超过（纵然相等）直觉知识的确定性，因此，任何事理如果与我们的明白的，清晰的知识正相冲突，则我们万不能相信它是一种真理。就如一个物体的观念和一个地方的观念是很明白符合的，而且人心亦明白地看到它们的契合，因此，如有一个命题说，一个物体同时在两个地方存在，则它纵然妄以神圣的启示为护符，我们亦永不能同意它。因为我们纵然明知（一）自己在以此命题归于上帝时，并没有自行欺骗，虽然明知（二）自己在正确了解这个命题的，可是我们更可以凭自己的直觉知识明知同一物体不能同时在两个地方存在。因此，任何命题只要和我们的明白的直觉的知识相冲突 ，则我们便不能 把它作为神圣的启示 ，而以启示所需要的同意加以同意，因为这样我们就会把一切知识、明证和同意的原则和基础都摇动了；如果可疑的命题代替了自明的命题，确知的东西让步于容易错误的东西，则真理和虚妄的差异就泯灭了，信仰和怀疑的界限亦就消除了。各种命题如果抵触了我们所明白观察到的观念间的契合或相违，则我们万不能说它们是属于信仰的事情。它们不论借启示的名义，或借任何别的名义，都不能引动我们的同意，信仰并不能使我们承认与知识相反的任何事物，因为信仰虽然建立于上帝的证据，而且他在启示任何命题时不能撒谎，但是我们虽相信这个命题真是神圣的启示，可是这种信念并不能超过我们的知识。因为我们所以确知那个命题之为真实，全是因为我们知道那个命题是上帝所启示的，不过我们所假设为启示出的那种命题如果与理性或知识相反，则我们所知的那种启示正是很有疑问的。因为我们不能设想上帝——仁慈的造物主——何以会把虚妄的命题传授给人们，使它来把他自己所给我们的知识的一切原则和基础都推翻了，使我们的一切官能都无用了，使他的最神妙的作品——人的理解——都毁灭了，并且使人处于少光明，缺指导的地步，比要神随形灭的禽兽还更可怜。因为人心如果只分明知道自己理性的原则，而且它对于神圣启示所有的知识并不比那种知识更为明白，或者还不及那样明白，则它万不能离弃自己理性的证据，而让步于一个启示出的命题，因为那种启示并不比那些理性的原则更为明白。
6 传说的启示，更不能违反理性的明白证据——在这种范围以内，即在直接所受的原始启示中，一个人亦是运用自己的理性，并应当服从自己的理性的。至于别的人们如果不妄谓自己受了启示，而且他们如果只是被人命令来服从他人，并接受（由文字或语言所传来的）向他人所启示出的真理，则理性更有重要作用，而且是唯一指导我们接受那些真理的东西。因为属于信仰的事体既然只是神圣的启示，而不是别的，因此，所谓信仰（就是平常所谓神圣的信仰）只能涉及于被认为由神所启示出的那些命题。因此，人们如果以启示为信仰的唯一对象，他们怎样能够说我们之相信某书中的某一命题为神圣的灵感，乃是信仰的事情，而非理性的事情；只有他在受了启示，知道书中的某个（或全体）命题是由神圣的灵感所传来时，才可以如此说。如果没有那种启示，则我们是否相信那个命题或那部书为神圣的权威，那并不是信仰的事情，而只是理性的事情。我们只有运用自己的理性，才能同意它，而凡与理性相反的东西，理性又是不能允许我们相信的；理性所视为非理性的东西，它是从不会加以同意的。
因此，在各种事物方面，我们只要根据自己的观念得到明白的证据和上述的那些知识原则，则理性便成了当然的判官。至于启示，则在它和理性相契时，固然可以证实理性的意旨，可是在它和理性不相契的情节下，并不能减弱理性的命令。我们只要有理性的明白判断，则任何相反的意念，亦不能借信仰的名义，来使自己抛弃那种判断。
7 超理性的事物——不过，第三点，我们可以说，有许多事情，我们对它们只能有很不完全的意念，或者全无意念；而且有些别的东西，我们也并不能凭自己官能的天然功用，来知道它们的过去的、现在的、将来的存在。这一类事情既然不是我们的自然能力所能发现出的，而且是超乎理性的，因此，当它们启示给我们时，它们就成了信仰的固有对象 ，就如说，有一部分天使曾经背叛上帝，失掉乐土，死者要起来、复生等等事情，都不是理性所能发现的，而且它们纯粹是信仰的事情，理性并与它们直接无关。
8 有些事物在启示以后，虽不与理性相反，可是它们亦是信仰的事情——上帝虽然给了我们以理性之光，可是即在我们的自然才具能给我们以或然决定的那些事情方面，他仍然可以自由供给我们以启示的光亮。而他的手并未受了束缚。因为这种缘故，上帝如果肯给我们以启示，则他的启示必然要否认了理性的或然推想。因为人心既然不能确知它所不能明知的那些事情的真理，只能服从一种近似的概然推测，因此，它必须同意于那样一个证据才是，因为它坚信那种证据是由不会错误，不会欺骗的神明来的。不过要来判断它之确为启示，而且要来判断表示启示的那些文字的意义，那仍是理性的职务。因此，任何被假设为启示的事情，如果同理性的明白原则相反，如果同人心对自己明白而清晰的观念所有的明显的知识相反，则我们必须听从自己的理性，因为这事情正是属于理性的范围的。因为一个人纵然知道，与自己的明白原则和明显知识相反的那个命题是由神圣所启示的，或者知道自己已经正确地了解了传达启示的那些文字，可是他更知道相反的说法乃是真的，而且前一种知识万敌不过后一种知识的确实可靠。因此，他必须把那个命题当做理性的事情而加以考察，万不能不加考察，就把它当做信仰的事情，而吞咽下去。
9 在有些事情方面，我们的理性如果不能判断，或者仅能有或然的判断，则我们应当听从启示——第一点，所启示的任何命题，我们的心如果不能借其自然的官能和意念，来判断它的真理，则那完全是信仰的事情，而且是超乎理性的。
第二点，人心如果能由其自然官能的功用，借其自然获得的一些观念，来决定，来判断各种命题，则那些命题可以说是理性的事情。不过有一种差异就是有些命题，人心并不能十分确知它们，它只能根据概然的根据，来相信它们的真理（在这种情形下，相反的命题或者是真的，虽然这并毁灭不了知识的明白确实性，亦并不能推翻了一切理性的原则）；在这种概然的命题方面，明显的启示应该来决定我们的同意，即使它与概然性相反。因为理性的原则如果不能证明一个命题是真是伪，则明显的启示应该来决定，因为启示也正是另一条真理的原则和同意的根据。因此，在这里这种启示，就成了信仰的事情，而是超乎理性的，因为在那种特殊情形下，理性既不能超乎概然性以上，因此，信仰就该来行决定，启示就该来发现真理是在那一面的。
10 在有些事情方面，理性如果能供给确定的知识，则我们应该听从理性——信仰的领域应该以上述程度的为限，在那个限度内，它并不至毁灭理性，或阻止理性的。因为由一切知识的永久泉源新发现的真理并不至损毁，搅扰理性，只能扶助理性、促进理性。凡上帝所启示的都是确乎真实的，我们并不能怀疑它。这正是信仰的固有对象。不过它究竟是否是神圣的启示，则只有理性能来判断；而理性呢，它又不使人心接受较不明显的事物，而排斥较明显的事物，亦不使它只相信概然性，而把知识和确实性忽略了。我们纵然明知一种传说的启示是由神圣根源来的，而且它所用的文字正如我们所接受的那样，它所有的意义，正如我们所了解的那样；可是这种知识并不如理性的原则那样明显，那样确定。因此，任何东西只要和理性的显见的、自明的命令相冲突相矛盾，我们就不能说它是不与理性相干的一种信仰的事情，而且纵有人如此主张，我们亦不该同意他。 任何神圣的启示自然都应该范围我们的意见、偏见和利益，而且我们应该充分地相信它。不过我们的理性虽然这样服从信仰，可是这并取消不了知识的界石；这并不足以摇动理性的基础，我们仍可以应用我们的官能，以来求得上天原来赋给它们时的目的。
11 信仰和理性之间如果不划一条界限，则我们便不能反驳宗教中的狂热或妄诞——信仰和理性的领域，如果不为这些界限加 以分划，则在宗教的事理方面，理性便完全无立足的余地。照这样，则我们亦就不必责骂世界上各种宗教中那些狂妄的意见和礼节了。因为使人类陷于热狂互相歧视的各种宗教，所以有了许多荒谬的情节，我想多半是由于人们夸张信仰，以来反对理性的缘故。因为人们如果习于一种意见，以为在宗教的事理方面，不论它们怎样显然与常识、与一切知识的原则相冲突，我们亦不能求商于理性，他们就已放纵自己的想象和迷信了。他们既然竭尽迷信的能事，因此，他们就在宗教方面发生很奇特的意见，很荒谬的行为，使一个好思的人不能不惊异其愚昧，而且以为他们那样，不但是伟大全知的上帝所不能喜悦的；而且就在清醒而良善的人看来，亦是很可笑，很可厌的。因为这种缘故，那本该使我们有别于禽兽，本该特别把我们当做理性动物看，使我们高出于生畜之上的宗教，反而使人往往成为最无理性的，而且比畜类还要愚蠢。人常说，“我所以相信，正因其不可能”。这话，在一个好人方面虽亦可以算做热心的表现，不过人们如果用这个规则来选择自己的意见和宗教，那就太于危险了。
