也许看上去有点相矛盾或者是具有讽刺意味，实际上拒绝一切学问和文字重组的禅宗，在日本是鼓励儒教研究的，而且成了推动印刷术发展的动因。因为禅僧们不仅印刷佛教书籍，他们也印刷儒教和神道文学类的书籍。通常认为，镰仓时代（1185—1338）和室町时代（1338—1568）是日本历史上的黑暗时代，但事实未必如此。就在这个时代，禅僧们将中国文化带回了日本，为日后的同化开辟了道路。而且，我们现在所认为的独特的日本文化，在这个时期正处于孵化的过程中。例如，俳句、能乐、戏剧、造园、插花、茶道等的起源就可以追溯到这个时期。在此，我想对受禅僧影响的日本儒教的发展情况作一点介绍。当然，在这之前，首先需要简单地讲一讲中国的宋学。
从政治上来讲，宋朝（960—1279）在中国历史中是一个多劫难的时代。“中央帝国”屡受北方侵扰，后来被迫渡过淮河迁移到淮河以南，最终，于1126年不得不屈从于北方民族的统治。这预示着北宋（960—1126）的灭亡。宋高宗继承皇位，迁都长江以南的临安，建立南宋（1127）。而南宋又于1279年遭到蒙古人的侵略而灭亡，元的势力遍布整个中国。但在思想和一般文化领域中，南北宋尤其是南宋在历史上留下了光辉的一页，这其中就包括了诗人、艺术家、儒教哲学家、佛教思想家及禅师。
哲学在南方获得了奇迹般的发展。在汉代及其后续王朝期间曾遭受禁锢，并或多或少受到强势的印度思想压制的中国本土思想的冲动，在这个时代尽管处于夷狄政治势力的压迫下，却爆发般地呈现了出来。正确地讲，那应该称之为“中国”哲学的兴起，不仅是原来中国固有的思想，包括所有外来思想在内的一切思想倾向都得到了融合，并以中国思想为基础登上了殿堂。宋学可谓是中国思想的精华。
给予中国思想如此成果卓著的刺激的强有力因素之一，就是禅宗思想。禅，总是不断地给予刺激并让思想火花迸发出来，因为禅宗无视思想上的上层建筑，而直奔事实的根源。当儒教转向单纯的仪礼学、世俗的道德实践和各派注释者的文本批判时，可以说它已经处于崩溃和最后灭亡的边缘，已经不再是创造性的思想源泉了。这时，就需要一股新的力量将它唤醒。而另一方面，与儒教相对立的道教，由于一直深深地埋藏于世俗、迷信的框架之下，故缺乏为儒教输入新鲜血液的活力。如果禅宗在唐代没有能够触及中国人的思想深处，那么宋代人也许就不会对自己的哲学燃起新的兴趣，并对其加以改革和发扬光大。几乎所有的宋代思想家，一生中至少有一次隐身于禅林。无论他们是否从寺院中获得了顿悟，他们都必须重新审视在自己的土壤中成长起来的他们自己的哲学。宋学便是他们精神冒险的成果，在对佛教和佛教徒的思索方式进行批判的同时，他们也畅饮了以禅这种更容易消化的形式奉献给大家的印度之泉。
另一方面，禅僧也同样是儒教的学徒。作为中国人，他们也只能这样。儒学家与禅师的唯一区别就是，儒教徒是将自己国家的思想体系作为其哲学基础，而禅僧是固守佛教体系却采用儒教的语言。事实上，禅僧经常使用儒教语言来表达自身经验。两种体系的不同之处在于着重点的不同。禅僧对各种儒教原著作了印度式的注解，这多少带了点理想主义色彩，同时，他们也不反对以儒教的观念对自己的佛典施加注释。
他们来到日本时，将禅学和儒教这两种学问都带了过来。同样，飘洋过海到中国学习禅宗的日本僧人们，在自己回国的行囊中也都装满了禅书及儒教、道教方面的书籍。他们在中国时，师从禅儒兼修的师匠门下，不仅学习了禅，还学习了大量的儒教知识。在宋代，尤其是南宋时期，中国有许多禅儒兼修的师匠。
关于中国的禅与儒教、禅与道教的相互关系，我不想深入细述。我想讲的只是，禅宗其实是对以佛教为代表的印度思想的一种中国式响应，因此，就好像它发展于唐代而兴盛于宋代一样，禅宗只不过是中国人思想倾向的反映。也就是说，禅宗脱离了印度思想的形式，极富实践性和伦理性。从这一点来讲，禅宗带有儒教色彩是有充分可能性的。但在禅宗史的初期，其哲学是印度式的，即佛教性质的。因为在儒教的传统教义中并无与此相当的内容，不知后来的儒学家们是有意识还是无意识地将这一要素体现在了自己的思想体系中。换言之，禅宗从儒教中获得了实践性；而儒教通过禅宗教义（虽然从某一点来讲是间接的）吸收了印度式的抽象思维习惯，其结果是，禅宗成功地为孔子一派的教义提供了形而上学基础。为此，宋代哲学家们极力强调四书在儒教研究中的重要性。对在四书中发现的思想主张，他们精心加工，从而建立起了自己的思想体系。这自然为禅和儒教之间的和解开辟了道路。
这样一来，禅僧自然成为佛教徒之外的儒教的宣传者。严格意义上讲，禅宗没有自己的哲学。其教义将焦点置于直觉的经验，这种经验的知识性内容可以由其他思想体系提供，而未必局限于佛教哲学。对于某个解释，如果禅师们觉得那样更方便，也许他们会建立自己的哲学体系，而不必固守传统的解释。禅宗教徒有时是儒教教徒，有时是道教教徒，甚至有时还是神道教教徒；禅的经验也可以通过西方哲学来解释。
在14和15世纪，京都的五山不仅是禅宗书籍，还是儒教书籍的发行所。有些早期的儒、佛书籍，包括13世纪的，至今还能找到，它们是获得极高评价的东方木活字印刷品之一。
禅僧们不仅编修、印刷儒教和佛教原典，还编撰普及版，供那些为了提高知识和文化修养而聚集到寺院的人们使用。“寺子屋”这一词就是这样流行开来的。寺子屋体制是封建时代唯一的大众教育机构，直到后来1868年的明治维新，才被现代教育体制所代替。
禅僧的活动并不局限于日本中央地区，地方大名们还聘请他们负责家臣们的教育。他们是儒佛兼修之人，其中萨摩藩（九州西南部地区）的禅僧桂庵（1427—1508）便是最著名的例子之一。他的专业是根据朱子的注释解说四书。当然，由于是禅僧，他也不忘将禅宗与儒教结合起来，极力主张禅宗教义。思想研究是桂庵修炼的指导精神。他还对学徒们讲解了以中国古代统治阶级的伦理布令为内容的五经之一的《春秋》，给萨摩藩留下了深远的精神影响。在远道而来求学的弟子中，岛津日新斋闻名遐迩。虽然桂庵并没有亲自教导过他，但他的母亲和他的老师们与桂庵私交甚密，整个家族都非常尊敬和崇拜这个有学问的僧人。日新斋出生于岛津家族，其长子后来继承了本家，统一了位于日本西南部的萨摩、大隅、日向三州。日新斋的道德影响通过其儿子在其统治下的封建领土上得到了广泛传播。明治维新之前，日新斋作为最伟大的人物之一，一直深受藩民们的尊敬。
五山的禅师中，梦窗国师、玄慧（1269—1350）、虎关师炼（1278—1346）、中严圆月（1300—1375）、义堂周信（1321—1388）以及其他禅师们都是按照禅宗精神推动了儒教的研究。皇室和将军们也都效仿这些禅师，他们热忱地参习禅宗，同时也参加儒学讲座。花园天皇（1308—1317在位）将其行宫（洛西花园）赐予关山国师（1277—1360），而关山国师就是洛西花园妙心寺的开山鼻祖，妙心寺是京都西部临济宗最重要的一个分支。天皇认真学习宋学并热心参禅，在这一点上，他远远超越了浅薄涉猎的境界。他留给皇储的遗训非常有名，是一部体现了天皇聪明才智的文献。身着僧衣，端然结跏趺坐的天皇雕像，现在还依然保存在他在世时经常冥想静坐的妙心寺的一间居室内。天皇的《御日记》是一部重要的史料。
我还想补充说明的是，在江户时代即17世纪初期，儒学家们像僧侣一样剃发是常见的。从这一事实当然可以推测到，在僧侣尤其是禅僧们中间，儒学的研究并没有中断，即使当这种研究在知识分子中间独立进行的时候，其传授者也只是遵循了旧习而已。
与此相关联，我想对镰仓、室町时代禅在国民精神涵养方面所扮演的角色作一点补充。从理论上讲，禅与民族主义没有任何关联。只要是宗教，其使命都含有普遍性，其适用范围未必限于国民性方面。但从历史的角度来看，它受到了偶发事件和特殊化的影响。禅刚开始传入日本时，就与深受儒教和爱国精神影响的人们相联系在了一起，所以自然而然地就带有了那些色彩。也就是说，在日本，禅并不是以一种脱离一切事件影响的纯粹的形式为人们所接受的。非但如此，日本的参禅者欣喜地接受了一切与禅相伴随的东西，只是后来，附属于禅的偶发性内容脱离了本体而独立出来了。而且，两者原本非常密切的关系甚至看上去变为敌对关系。虽然日本思想史中的这种过程不属于本书所涉及的范畴，但我想指出的是，若尝试追寻其足迹的话，甚至可以追溯到中国的思想运动。
正如我在其他地方所谈及的那样，中国民族的哲学智慧，到主要兴盛于南宋的朱学时达到了巅峰。朱子（朱熹，1130—1200）是中国最伟大的思想家，他按照中国国民本来的心理倾向线条，创建了中国思想体系。虽然在他之前，他的国人中也有超越他的伟大哲学家，但其思想与自己国家本来的思想倾向有点相反，是按照印度人的思想方向而行动的。因为这些原因，这种哲学没有像南宋哲学那样直接给国民带来影响。但是，若没有这些佛教徒先驱者，那么南宋哲学也就不可能存在，这一点是不容置疑的事实。我们必须知道“理学”是如何在宋代发展起来的，这样，我们才可以理解禅宗对日本人的思想和情感的特殊影响。
中国思想有两种潮流，一是儒教，一是纯粹的道教（即不为民众信仰和迷信所影响的道教）。儒教代表了中国人心理的实践主义和积极主义，而道教象征着神秘主义和思索倾向。起初，佛教在东汉时代（公元64年）传入中国时，被发现与老庄思想有很大的相似之处。但在最初，佛教在中国思想界并不怎么活跃，而是在原典的汉译方面花费了很大精力。中国人也不是很清楚如何将佛教融入到自己国家的思想和信仰体系中去。但通过翻译的佛教经典，他们一定明白了佛教哲学的深远广大这一事实。自公元2世纪《道行般若经》的汉译本问世后，深受感触的思想家们对其进行了极其认真的研究。虽然他们还不能明确掌握“空”的观念，但已经知道它与老子的“无”的观念多少有些相近。
六朝时代（386—587），道教研究兴盛，甚至连儒教原典也以道教的观点来解释，在这期间，鸠摩罗什于401年从西域来到中国，并翻译了许多大乘佛教经典。他不仅是伟大的翻译家，同时也是伟大的独创性思想家，为人们对大乘佛教的理解作出了很大的贡献，在中国，他的弟子们以最为适合民族心理的方法，孜孜不倦地致力于发展他们的思想。三论派就是由吉藏（嘉祥大师，549—623）在中国确立的，而吉藏的哲学则是以龙树的教义为基础的。这是在孔子和老子的国度里首次获得势力的伟大思想体系。可以说，这一学派的创造者还处于印度思想的影响之下。吉藏的思想与印度思想相同，所以他未必以中国的方式来思考。他是中国的佛教徒这一点毫无疑问，但同时也是佛教学家。如果是这样，那么他是从佛教徒的角度来思考的，而不是作为中国人。也就是说，在他的思想里，还有与之紧密相连的印度思想的存在，还没有完全地中国化。
继承三论派的是隋唐两朝时期的天台、华严、唯识等。天台以《法华经》为基础，华严以《华严经》为基础，而唯识是以无著和天亲的唯心主义教义为基础的。华严哲学可以说是中国佛教思想的极致，显示了中国佛教精神所到达的宗教思想的最高峰，是迄今为止东方人千辛万苦建立起来的最引人注目的思想体系。《华严经》包含了《十地经》和《入法界品》，毫无疑问，这显示了印度人创造性想象力的最高峰，但其中蕴含的思想、情感对中国人的心理来说完全是异国他乡的东西。然而，像杜顺、智俨一样，对这种印度式的东西和完全不同的想象力所产生的东西加以吸收，并有智慧、有体系地加以消化，这实在是中国佛教徒的伟大智力成就。华严宗历经几个世纪的佛教教育和反省，证实了中国宗教意识的深邃。由此，中国的思索精神从漫长的沉睡中觉醒，并受到强烈的刺激，宋学才得以开花结果。
当华严宗代表了中国佛教徒的智慧时，出现了有一定势力、更密切地把握中国人心理的派别——禅宗。禅，有一部分是诉诸中国人心理的实证性倾向，有一部分是诉诸中国人心理对神秘的渴望。禅宗蔑视文字知识，倡导确定的直观理解，修禅者相信禅是把握终极实在的最直接有效的手段。事实上，经验主义、神秘主义以及实证主义也是极其容易携手前进的，因为三者均是追求经验事实本身，而不愿在事实的周围构筑知识结构。
但是，作为社会性存在的人类，并不满足于单纯地拥有经验，他们还需要将这种经验传达给自己的同类。换言之，直观并不停留于直观，而必将在其他方面显示其内容、观念和知识性重构。为了保持这种直观性理解，禅竭尽最好的办法，并充分利用意象、象征和诗歌的技巧（并非一个高贵的词）。可以这样说，禅宗必须要诉诸知识作用时就成为了华严哲学的好伴侣。禅与华严哲学的合金作用绝不是有意识进行的，但两者之间的这种关系却是因华严宗的集大成者同时也是禅宗的参习者的澄观（738—838）和宗密（780—841）等人而备受瞩目的。由于两者之间的这种接近，禅宗对宋学家的儒教思想带来了很大的影响。
唐代则为“理学”的勃兴铺好了道路。我想，理学产自于包含华严、禅、孔子和老子学说在内的中国民族心理大熔炉，是最宝贵的中国本土的产物。
朱熹之前有先驱者周敦颐（1017—1073）、张横渠（1077—1135）、程明道（1085—1139）、程伊川（1107—1182），他们都想纯粹地在中国式心理基础之上建立哲学，而且这个基础主要是从四书——《论语》《孟子》《大学》《中庸》以及《易经》中发现的。他们都对禅宗进行研究并致力于形成自己的学说。事实上，他们在很多地方都借助于禅，例如，他们深信，当他们埋头于古典的研究，想要理解其意义时，头脑里突然灵光显现的这种经验是相当有意义的。在宇宙起源论和本体论中，他们提出了“无极”、“太极”、“太虚”的原始性质。虽然这些是出自于《易经》和老子的观念，但这里所讲的“太虚”却带有佛教色彩。以伦理学的用语来解释这个原理的话，那就是“诚”，他们相信人生的理想是在于培养“诚”的道德。因为这样，世界会如实地存在，起源于太极的阴阳原理会相互感应，万物运行会成为可能。他们将“诚”实称为“理”或者“天理”。
宋学里存在与“理”相对的“气”。这种对立通过“太极”即“无极”而得到统一。“理”贯穿万物，并普遍分布于各个事物。没有“理”，一切皆不可能，存在将失去存在之理，而归于非实在。“气”则有着分化的作用，由此，一个原因将变得多样化并产生特殊世界。像这样，“理”与“气”是相互渗透并形成互补的。
太极与“理”、“气”之间的关系尚不明确，只是认为太极是“理”和“气”这两种原理的统一，然而在宋学中似乎并不希望停留于二元论。这也许是受到华严哲学影响的缘故吧。太极本身就是一个含糊暧昧的观念，因为它看上去像原始的物质，而且说它就是无极。当说太极即是无极的时候，一个被解释为“物质以上”的东西，一个被解释为“物质以下”的东西。于是就产生了这样的疑问，“物质以上的东西”如何能成为“物质以下的东西”？反之，也可以提出这样的疑问，即“物质以下的东西”如何能成为“物质以上的东西”？同样的困境也可能发生在“理”与“气”的关系上。但是，宋代的哲学家们——当然他们是中国人，在这一点上并不想趋步于毅然否定世界的具象性，且将世俗和世俗中的一切皆平等地视为“空”的佛教徒。中国精神总是主张特殊存在的世界，就连最接近华严哲学的时候，他们也并没有超越世界的具象性而前进。
在朱熹的宋学中，最具有意义并以最实际的方法给中国和日本带来很大影响的，那就是他的历史观。它是对孔子所著的伟大经典之一——《春秋》中主宰性观念的发展。孔子编写这部著作，是为了用道德标准衡量战国时代中国各诸侯的主张。当时，诸侯割据，中国被瓜分为几个王国，各个王国又想打败其他王国，篡位者主张继承正统的王位，政治随着统治者的变化无常而飘摇动荡，失去了正确的方向。孔子之所以想在他那个年代编撰年记，是为了给自己国家所有未来的政治家们确立一个普遍的伦理标准。因此，《春秋》可以说是一部透过历史现象来说理的带有实际性的伦理法典。
朱子效仿孔子，将司马光的巨著加以精简编成了一部中国史。在这部书中，他宣扬“名分”这一礼节大原则，认为应该使这个原则成为一切时代都通行的政治指导原理。宇宙由天地诸法则所支配，人事亦是如此。这些法则要求我们遵守自己的本分。人是有“名”的，在社会中占有一定的位置，所以应该执行自己的“分”；人在自己所属的场所中，作为所属集体的一分子，应尽到自己的义务。为了维持和提升各分子之间的和平与幸福，这种社会关系网是不容忽视的。统治者有统治者应该尽的本分，下臣有下臣应该尽的本分，父母与孩子之间也各自肩负规定的义务。像这样，在名、位、分上不可以有任何障碍和冒犯。
朱子之所以这么强烈地主张他所谓的“名分”，是因为他看到，来自北方的入侵者与宋朝主权相对抗时，中央政权的官吏们在如何处理入侵敌军的问题上动摇不定，甚至有人提出与敌人谈判，实行妥协政策。眼前的这一切情景，激起了他的爱国精神和国民精神。他甚至不惜赌上自己的生命来主张自己的教义，反对将政权置于北方民族压迫下的部分政治家们。虽然他的哲学没能将南宋从占绝对优势的蒙古势力下解救出来，但自那以后，不仅是在中国，尤其在日本的封建时代，他的哲学得到了普遍的支持。
朱子学强烈地打动了中国人的心理，在各王朝的统治之下，甚至成为官方认可的思想体系。其理由之一是，其纲要中包含了促进中国文化发展的一切有代表性的正统思想。而且，这是由朱子所完成的，可以说里面充满了中国式思想和感受所需要的一切要素。理由之二是，它是中国人心理最亲近的“秩序哲学”，当然受到了普通老百姓的热情追求。毫无疑问，与其他民族一样，中国人也充满了爱国情怀和民族自负感。但据我看来，比起感伤来，他们似乎更实际一些，与其说他们是理想主义者，似乎不如说他们是一贯的实证主义者。他们的脚踏在大地上，但他们也应该偶尔看过星空，因为星辰看上去是那么的美丽。然而，他们始终没有忘记，若离开大地母亲，他们将一日也不能生存。因此，比起朱子的理想主义和唯情主义来，他们更喜欢朱子的社会秩序论和功利哲学。在这一点上，中国人与日本人是不同的。
下面一段话引用了程明道的主张，准确地描述了中国人的心理。
道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗。今入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理；穷深极微，而不可以入尧舜之道。（《近思录》）
这里所讲的异端自然指的是佛教思想，宋学家们认为，佛教高高飞翔于天空，是注重实践和现实的中国国民所难以消化的。宋学的这种实践性，与禅同乘一条船来到了日本，同时也将宋学中渗透了朱子军国精神的民族主义带到了日本。
南宋后期，很多的爱国军人、政治家和禅僧们身先士卒，奋力抵御外敌。民族主义精神渗透到了整个社会知识分子阶层，当时去宋朝学习的日本禅僧也吸收并带回了朱子一派确立的精神和哲学。除了去中国学习的日本人之外，很多从南宋东渡日本的中国人在带来禅宗的同时也带来了宋学家们的信息。这种在日本宣扬民族主义哲学的共同努力，在很多方面都获得了成功。最显著的成功是后醍醐天皇（1318—1339在位）朝廷作出了一个划时代的决断，即要亲手恢复一直以来委身于镰仓幕府的政权。据说，这次运动是天皇及其朝臣研究朱子的中国史后获得启发的结果。而且，这种研究是在禅僧的指导下进行的。据史学家说，北畠亲房（1291—1354）的不朽著作《神皇正统记》，也是朱子学研究的结果之一。亲房是后醍醐天皇周围优秀的文臣之一，同时，就像他威严的主君一样，他也是禅的研习者。
然而，不幸的是后醍醐天皇与其朝廷的政权恢复之举失败了。但之后的政治变动，并不意味着儒学在日本的知识分子中间的衰退，因为在五山及地方禅僧的帮助下，儒学依然非常活跃。室町时代，支持儒教的正统派理论的朱子学得到普遍认可，禅僧们以比对待单纯学识还要高的热情对它进行研究。他们非常清楚禅在什么方面是最需要的，以及宋学在哪一点上最能显示实际效果。这样，他们成为宋学的官方宣传者，其影响从中央的京都，一直到荒远偏僻的乡村角落。
禅僧们对由朱子形成体系的宋学和禅学加以区别思考的这种倾向，对德川时代日本佛教和儒教之间各自势力范围的明确划定起到了作用。鼓励中国式思维和感受方式的实践精神，深得朱子的认可，德川幕府的创建者们强烈地感受到了这一点。在多年的战乱之后，他们热切盼望恢复全国的和平与秩序，而他们知道要实现这个目标，中国哲学是最合适的。最初通过朱子训注来讲解宋学的御用学者是藤原惺窝（1561—1619）及其弟子林罗山（1583—1657）。惺窝原本是禅僧，但由于特别喜欢研究儒学而最终脱去了僧衣，当然，这之后还暂时留着和尚头。在他和罗山之后，虽然儒教的研究还在继续，但禅僧们一心满足于彰显自己的教义。不可忘记的是，与中国一样，日本在宋学传播以来也不断地倡导儒教、佛教和神道教的三教协调主义。在日本思想史上，这方面值得注目的显著事实就是，作为日本国民精神的体现而获得政治认可的神道，从教义上来看并没有承认它独立于儒教和佛教。其主要理由，我想可能是神道本来就缺乏足以让自己独立的哲学，而在与儒教和佛教的其中一个相接触时，才开始对自己的存在有了意识，并学会了怎么来表现自己的吧。诚然，本居宣长（1730—1801）及其门徒们，认为儒教和佛教是外来之说，与日本人的生活方式和感受方法完全不相符合，而对它们进行了猛烈的抨击。但是，其爱国保守主义与其说是出于哲学的理由，倒不如说是受到了政治动机的刺激。毫无疑问，他们的确为促进明治维新付出了很大的努力，但从纯粹的哲学观念来看，他们宗教性的民族主义性质的辩证法中到底包含了多少普遍性要素呢？这一点正是非常有问题的地方。
