（一个形而上的奇思异想）
尽管苏格拉底竭力致力于积累关于人性的知识，致力于认识他自己，尽管这么多世纪以来他一直被赞誉为一个最了解人的人，他还是承认，自己之所以没有去考察诸如翼马和蛇发女怪这类存在物的根本原因在于，他还没有完全认识自己。作为人性专家，他是一个比泰风更奇怪的怪物呢，还是一种更为和善的、独特的、本性上分有某种神性的存在者呢？（参《斐德罗》篇，第229节）[1]这一点看起来是一个悖谬。不过人们不该把悖谬想得那么坏，因为悖谬是思想的激情，一个没有悖谬的思想家就像一个缺乏激情的恋人，他只是个平庸之徒。但是，任何一种激情的至上力量总是希求着自身的毁灭，同样，理智的最高激情也要求着冲突，尽管这冲突总会以这样或那样的方式导致理智的毁灭。去发现某个思想所不能思考的东西，这就是思想的最高形式的悖谬。事实上，这种思想的激情普遍存在于思想当中，也存在于单一者的思想中，就其在思考之时不再仅仅是他自身而言。可是出于习惯人们并未发现这一点，人类的行进步伐亦然，按照自然研究者的介绍，“人的移动是一种持续的下降”[2]。对于一个每天早上走到办公室、中午再走回家的谨慎小心的人来说，他可能会认为这说法太夸张了，因为他向前迈出的每一步其实都是一种调和；他如何会认为自己径直地前行反倒成了一种持续的下降呢？
不过为了开始，让我们提出一个大胆的命题；让我们假设，我们知道人是什么。[3]在此我们拥有整个希腊哲学所有的追寻的、怀疑的、公设的或者多产的真理标准[4]。希腊人看问题的方式是奇怪的，它就像希腊精神的一个缩影，一个希腊精神自己写就的格言，它比那些间或就它而写成的冗长的东西更能说明问题。因此，这个命题是值得去假设的，而且其间还有另外一个理由，我们在前两章中已经做出了解释，假如有人不愿像我们那样诠释苏格拉底，他可千万要小心，别掉进那些或早或晚的希腊怀疑主义的陷阱之中[5]。假如苏格拉底关于回忆和“每个个体都是人”[6]的理论没有得到坚持的话，那么，塞克斯都·恩披里可准备好的那个落在“学习”之上的过渡就不仅仅是困难的，而且还是不可能的[7]。第三章 绝对的悖谬哲学片断普罗泰戈拉从塞克斯都·恩披里可所放弃的点上开始自己的工作，他说，人是万物的尺度[8]，它可以理解为他就是其他人的尺度；而绝非那种苏格拉底式的理解，也就是说，每个个体就是他自己的尺度，既不多也不少。
于是我们知道了人是什么，那种我绝不会低估其价值的智慧将会不断变得丰富而有意义，真理也是如此。然后，理智静止不动了，就像苏格拉底的所为[9]。现在，理智的悖谬性的激情清醒了，它渴求着冲突，并且在没有完全理解自身的情况下渴求着自身的毁灭。爱情的悖谬亦然。人总是不受任何干扰地囿于自身之内，然后自爱的悖谬清醒了，作为对他者的爱、对一个思慕对象的爱。（自爱是所有的爱的根基，并且在所有的爱中消亡；因此，如果我们要构想出一种爱的宗教的话，我们只能假设一个条件，它如同警句一样真实，并且理所当然地将被表述如下：爱你自己，以便你可以去命令，爱你的邻居如同爱你自己[10]。）就像恋人因爱的悖谬而改变自身以至于他几乎无法认出自己一样（那些诗人——爱情的发言人见证了这一点，恋人自己也见证了这一点，因为他们只允许诗人从他们那里取走一些字眼，而不是相恋的状态）；同样，理智隐约感觉到的悖谬反过来又作用于人及其自我认识，结果原先相信已经认识了自己的人现在却不再肯定地知道，他是一个比泰风更奇怪的复杂动物呢，还是他的存在当中分有某种温和的、神性的部分（我没有思考这些事情，而是思考我自己，看我是一个比泰风更复杂、更无法控制的动物呢，还是一个温和的、独特的本性上分有某种神性的和非自负的东西的存在者。）（《斐德罗》，230A）。[11]
可是，那个不可知者，那个理智在其悖谬性的激情当中与之冲撞的东西，那个甚至干扰了人类的自我认识的东西究竟是什么呢？它就是不可知者[12]。但它不会是某个人，就其了解此事以及其他事物言。那么，就让我们把这不可知者称做神，这只是我们给它的一个名字。理智几乎没有要去证明不可知者（神）存在的想法。如果神不存在，那么证明这一点就是不可能的；而若他存在，想去证明这一点则是愚蠢的。因为就在证明开始的那一刻，我已经预设了他的存在不容怀疑，一个前提不应该是怀疑性的，既然它是一个前提：它是已经被决定了的，否则我将无法开始这个证明。这一点很容易理解，假如他并不存在，所有这一切都将成为不可能。相反，假如当我说“证明神的存在”的时候，我指的是要去证明那个存在着的不可知者是神，我的说法就更不走运了；因为那样一来我什么也没有证明，更别说证明某种存在了，我只是展开了一个概念的定义。一般而言，想去证明某物存在是件难事儿，而对于那些敢于涉足此事的勇士们来说情况更糟，因为此处的困难在于，名望和声誉并不等待那些倾力追求它的人。证明活动总是不断地变成完全别样的东西，变成一种对从我的假设当中推论出来的结论的进一步展开，这假设是说，那个被探问的东西是存在的。由此，不管我是在可感知、可触摸的世界中行动，还是在思想中行动，我都不是在推导出存在，而是从存在中推导出来。同样，我并不是去证明有一块石头存在着，而是要证明，那个存在物是块石头；法庭也不是证明某个罪犯存在，而是证明，那个存在着的被告是一名罪犯。人们愿意把存在叫做一个“伴随物”还是一个永恒的“前提”[13]，这一点永远无法证明。我们不想着急，我们并没有和那些人相同的理由着急，他们出于对自身、或者对神、或者对别的什么东西的忧虑而急于拿出一个证明，说它是存在的。在这种情况下，他们有正当的理由着急，尤其是假如当事人诚实地指出了危险之所在，即他本人或者那个被探问之物并不存在，直到他做出了证明；他并非不诚实地心怀那个隐秘的思想，即：不管他证明与否，根本而言它都是存在的。
假如我们用拿破仑的事迹证明他的存在，这难道不离谱吗？因为他的存在可以解释他的事迹，而不是用他的事迹来证明他的存在，更不用说在这之前我已经理解了这个词：“他的”，由此我已经假设，他存在着。拿破仑只是一个单一者，就他本人与其事迹之间并无绝对的关系这一点言，别人也有可能做同样的事。也许正因为如此，我才无法从事迹中推导出存在。若我把这些事称做拿破仑的事迹，则这证明就是表面化的，既然我已经提到了他的名字；而若不提这一点，我永远都无法证明这些事迹是拿破仑的，而只能（纯粹理想化地）证明，如此这般的事迹出自一位大将军，等等。但是，在神和他所行的事之间有着一种绝对的关系，神并非只是一个名字，而是一个概念，或许正因为如此才会有这样的说法，他的“本质包含了存在”[14][15]。因此，神的事只能由神来完成，这一点完全正确。但是，哪些是神的事呢？我用来证明神的存在的事绝对不是直接存在的。或许自然中的智慧、天命当中的仁慈或智慧就横在我们眼前？在此我们遇到的是最骇人的灵魂拷问。终止所有这些拷问是不可能的。不过，我不能从这样一种事之序出发来证明神的存在；就算我开始了，我也永远不会结束，我会一直处于“悬置状态”[16]，以免突然发生点什么可怕的事情把我这一份微不足道的证明给毁了。那么，我到底是从什么样的事出发去证明呢？从理想状态下的事，也就是那些并非直接地显现自身的事。可是这样一来我就不是由事出发去证明，而只是在展开一种我所预设的理想性；凭借这种理想性，我才敢冒险与所有的反对意见相抗衡，甚至是那些尚不存在的意见。既然我开始了，我就已经预设了那个理想性，而且预设说我能够成功地展开它。不过，我只能预设神是存在的，依靠他我最终才能开始我的证明，除此无他。
现在的问题是，神的存在是如何从证明中显现出来的？是突然一下子显现的吗？这情形是否就像笛卡尔玩具，只要我一松手，它立刻就会倒立[17]？只要我一松手，因此，我不得不松手了。证明的情形亦然。只要我坚持去证明（也就是说我持续地作为证明者），那存在就不会显现，而这并不是出于别的原因，而是因为我正在证明。可是当我丢开那个证明的时候，存在现身了。我这个松手的行为也该算回事，它毕竟是我的补充[18]。那个短暂的瞬间难道不该被考虑在内吗，不管它有多么短暂——其实它并不需要太长，因为它是一个跳跃。不管这环节有多微不足道，哪怕就是一眨眼的工夫，它也应该被考虑在内。假如人们想把这一点忘掉的话，我想趁机讲一件逸事，以便说明这一刹那的确是存在的。克吕西波曾尝试着通过向前或者后退的方法来决定一个谷堆的质的限度。而当质真的出现之时，卡尼德斯却怎么也想不通。于是克吕西波对他说，在数数儿的时候人们可以歇一气，然后，然后，他们就能更好地理解这问题了。可是卡尼德斯却回答说，拜托，请别因我麻烦了。你不但可以歇上一气，你甚至可以去睡上一觉，这都无关紧要。你醒来后我们可以从你上回停下的地方重新开始[19]。此处的情况亦然：想通过睡上一觉而摆脱掉些什么与通过睡一觉而得到些什么，二者同样无用。
一个因此而想去证明神的存在的人（只是在另一种意义上阐明神的概念，而且没有我们已经指出的那个“最后的限制”[20]，即存在本身是通过跳跃从证明中出场的），他的证明缺少了点什么，缺少了一个有时甚至并不需要证明的东西，并且无论如何都不会更好。愚顽人在心里说，根本就没有什么神[21]；可是那个在心里对自己、也对他人说“请稍等，我这就给你证明出来”的人，他是一个多么罕见的聪明人呵[22]！假如就在他应该开始证明的那一刻，他完全无法决定神是存在还是不存在，那么他就不能做出证明。如果在他开始之时情况果真如此，那么他永远都不能开始，一方面是因为他害怕这一切不会成功，因为神也许并不存在；另一方面则是因为他没有任何东西可以拿来作为开端。在古代人们几乎不去关心这类东西，至少苏格拉底没有这么做。他的确如人们所说的提出了关于神的存在的“物理学-目的论证明”[23]，但他的证明方式不同。他一直假设神是存在的，在此假设之下，他尝试着将目的论思想贯穿于自然。假如有人要问他为什么能如是为之，他可能会解释说，如果他身后没有“神是存在的”这样的确证，他是不会有勇气投身于这样一个探险之旅当中的。按神的要求，可以说他撒下了一个网以便捕捉目的论的观念[24]；因为自然本身为了达到干扰的目的灵机一动，设计出了很多可怕的机关和逃遁。
于是，理智的悖谬性的激情不断与这不可知者相冲突，这不可知者是存在的，但却又是不可知的，因而在某种意义上说它也是不存在的。至此，理智将不再向前，但是在其悖谬之中，它却忍不住要向前并且触及那不可知者。用宣称“那个不可知者不存在”的方式来表达理智与不可知者之间的关系是不行的，因为这说法本身就已经涉及了一种关系。可是这不可知者到底是什么呢？“这是神”对我们来说只意味着这是“不可知者”吗？宣称神是不可知者，因为我们无法认识它；就算能够认识它，人也无法说出来，[25]这样做并不能使激情得到满足，尽管激情准确无误地把不可知者理解为界限。可是这个界限恰恰是对激情的折磨，虽然它同时还能刺激激情。激情不能继续前行了，无论它“以否定的方式”还是“以理想化的方式”[26]去冒险突围。
这不可知者究竟是什么呢？它就是要不断企及的界限，而在运动与静止的规定性相互替换的意义上，它也就是差别，绝对的差别。但是这个绝对的差别对于人来说没有任何标记。被界定为“绝对的差别”看起来似乎是说它要成为公开而显明的，但是事实并非如此；因为那个绝对的差别是理智根本无法思考的。在绝对的意义上，理智不可能否定自身，它只能为否定之目的而利用自身，结果理智在自身之中思考着那个差别，后者是靠自己进行思考的。理智不可能绝对地超越自身，因此它所思考的只是在它自身之上的、自己思考自己的崇高。假如不可知者（神）不仅仅是界限的话，那么这个关于差别的思想就会与关于差别的其他很多种思想混淆起来。这样一来，不可知者就会处于一种流放状态[27]，而理智则可以从手头已有之物和幻想所能构想出来的东西（怪物，可笑的东西，等等等等）之间进行愉快的挑选了。
可是这个差别不可能被坚持。每当此时，它在根本上就成为独断，在虔敬的深处不可思议地潜伏着那种任意的独断，它认为神是由它带出场的。假如差别无法被坚持，因为它没有任何标记，则差别和平等就与所有的辩证矛盾一样成为同一的。紧紧依附于理智的差别把理智弄糊涂了，结果理智无法认识自身，它与差别完全混为一谈。在稀奇古怪的发明的领域里，异教世界有着相当丰富的成果。就我们刚刚提出的那个假设而言——它是理智的自我嘲讽，我想仅用几笔将之勾勒出来，而并不考虑它是否具有历史性。有那么一个人，他看起来与其他人完全一样，像他们一样成长，然后结婚，有职业，他要考虑明天的生计，如同每个人都该做的那样。能够像天空的飞鸟那样活着当然是美好的[28]，但这却不被允许，而且那样的下场真的可能十分悲惨：或者他将因饥饿而死去，如果他够坚韧的话；或者他要仰仗他人活着。这个人也是位神。可这一点我是如何知道的呢？没错儿，我不可能知道这一点，因为那样一来我就必须了解神和那个差别；可是我并不知道那个差别，因为理智已经将其等同于“与它有差别的东西”了。因此，通过理智的自我欺骗，神变成了最可怕的骗子。理智尽可能地把神拉近，但却又推得同样遥远。
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也许有人会说：“你是一位空想家，我知道得很清楚。可是你肯定不会相信，我会关心这样的一种奇思异想，它太怪诞了，太荒谬了，根本就不会有人关心它，尤其是它太不可思议了，为了能够思考它，我不得不把原先在我意识当中的一切都清除掉。”
“我看你还真该这么做。可是你既要保留你意识中的所有前提，又要在没有任何前提的情况下思考你的意识，这样做是否合理？[29]我想你不会否定我们所讨论的问题的逻辑结果，也就是说，理智在把不可知者规定为差别之时最终偏离了正轨，它混淆了差别和平等？不过这似乎还可以引出另外一种结果，也就是说，假如人真正要认识不可知者（神）的话，他首先应该认识到，这不可知者与他是有差别的，绝对的差别。理智无法从其自身获得这种认识（正如我们所知，这是一个自相矛盾）；如果理智想获得这种认识，它必须从神那里获得；就算理智认识了它，理智也不可能理解它，因而最终也就不可能认识它。理智如何能够理解那种绝对的差别呢？假如这一点并不直接就是清楚的话，那么在其结果之中它会变得清楚起来。神与人绝对地有所差别，所以人也绝对地与神有所差别；问题是，理智如何能把握这一点呢？看起来我们在此碰到了一个悖谬。仅仅为了认识到神是那差别者，人就需要一个神，更何况还要认识到，人与神的差别是绝对的。假如神与人之间有着绝对的差别，这其中的根源不可能在于人欠了神些什么（果若如此，人就与神有了某种关联），而在于他欠他自己些什么，或者在于他自身的过错。这差别究竟是什么呢？它不是别的，而只能是罪，因为差别、绝对的差别是人自己造成的。我们在前面曾经说过，人是谬误，且因自身的原因；而且我们曾既戏谑又严肃地达成一致意见，认为要求人依靠自己而认识到这一点是太过分了。我们在这里发现了一个相同的情况。那个研究人性的专家在与有差别的东西相遇之时几乎对自己产生了迷惑，他几乎不再知道，自己究竟是一个比泰风更怪的怪物呢，还是说他身上有着某些神性的东西。那么，他缺少的是什么呢？是罪的意识，这一点我相信他不能教给他人，他人也不能教给他，只有神才能做到——假如神愿意成为教师的话。正如我们前面所写的，神的确想成为教师，为了做到这一点，他愿意与单一者平等相处，以便更好地理解他。于是这悖谬变得愈加棘手，或者说这个悖谬具有了两面性，以此它证明自己是绝对的。否定的一面是，它让罪的绝对差别出场；而肯定的一面则是，它在绝对的平等之中扬弃[30]了绝对的差别。
“问题是，这样的一个悖谬能否被思考？我们不想着急，而且当斗争旨在获得一个问题的答案的时候，它不同于赛场上的竞争；这里，取胜的关键不在于速度，而在于准确性。理智当然不会去思考这个悖谬，单是它自己根本就不会生出这样的念头。假如有人宣讲这个悖谬，理智也无法理解它，只是注意到这悖谬很可能会成为理智的毁灭。在一定程度上，理智在很多地方与这悖谬相反对，不过在另一方面，理智在其悖谬性的激情之下又渴望着自身的毁灭。但是，理智的毁灭恰恰是悖谬所希求的，如此一来，它们之间又达成了相互理解，只是这理解只存在于激情迸发的瞬间。让我们考察一下爱情关系吧，尽管它是一个并不完美的比喻。自爱是爱的基础，但是自爱的悖谬性的激情的极致就是希求自身的毁灭。爱情亦然，因此这两种力量在激情迸发的瞬间达成了相互理解，这激情就是爱情。为什么恋人们不能思考这一切呢？尽管那个因自爱而从爱情中抽身的人既不能理解这一点，也不敢冒险这么做，因为它意味着毁灭。爱情的激情亦然。自爱很可能会消失，但却不会被完全毁灭，它只是被俘虏了，它是爱情的‘战利品’[31]；自爱将再次获得生命，而这一切将成为对爱情的折磨。悖谬与理智的关系也是如此，只是这个激情有另外一个名字，或者更准确地说，我们应该为其寻找一个名字。”
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[1] 翼马（Pegasus）、蛇发女怪（Gorgon）和泰风（Tyfon）都是希腊神话中的形象。“蛇发女怪”有三个，其中墨杜萨最有名，她们的目光能把人变成石头。“翼马”是墨杜萨死时由她的血变成的。提坦泰风是大地与泰坦罗斯所生的最后一个孩子，他是一个有着超人力量的怪物，有一百个眼睛能喷火的龙头。
《斐德若》篇中这个意思可参朱光潜先生的译文：“……我要看一看我自己是否真是比泰风还要更复杂更凶猛的一个怪物，还是一种较单纯较和善的神明之胄……”《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第95页。
[2] 研究者未查出典出何处。
[3] 用“假设”一词来赋予这个命题一个怀疑的形式，这一点或许是荒谬可笑的；因为在我们这个以神为本的时代[32]，每个人对这类事都知晓得一清二楚。难道不是吗？德谟克利特也知道这一点，因为他这样来给人下定义：“人就是我们大家都知道的东西”，接着他又说：“因为我们都知道一条狗、一匹马、一株植物等等是什么，而这些没有一个是人。”我们不想如塞克斯都·恩披里可那样恶毒，也不想如他那样风趣，众所周知，他据此完全正确地推论说，人是一条狗；因为人就是我们大家都知道的东西，而我们大家都知道一条狗是什么，故此。[33]我们并不想那么恶毒。但是我不知道，如果这个问题要以同样的方式在我们这个时代得到澄清，它是否会因为想到了可怜的苏格拉底和他的尴尬处境而感到一丝不安呢？
[4] “每个个体都是人”原文为ethvert enkelt Menneske er Mennesket，意思是说每个个体都是普遍意义上的人，具有人的共性。
[5] 关于“学习之不可能”的论述见塞克斯都·恩披里可的两部著作《反数学家》（第一册）和《皮罗学说概要》（第三册）。
[6] 普罗泰戈拉（Protagoras，公元前490-前420）是古希腊最有影响力的智者，其著作《真理》遗失，他关于认识的著名命题保留在柏拉图对话《泰阿泰德》篇中：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度。”译文依汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1997年版，第247页。
[7] 《会饮篇》的开头曾讲述道，亚里斯脱顿和苏格拉底去阿伽通家赴宴，结果亚里斯脱顿准时到达后发现苏格拉底站在邻居家的屋子前不肯进来，于是他安慰阿伽通说：“他有一个习惯，时常一个人走开，在路上挺直地站着。”参朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第215-216页。
在同一则对话中，亚尔西巴德也讲过类似的情况。“一天大清早他遇到一个问题，就在一个地点站着不动，凝神默想，想不出来，他不肯放手，仍然站着不动去默想。一直站到正午，人们看到他，都很惊奇，互相传语说：‘从天亮，苏格拉底就一直站在那里默想！’到了傍晚，旁观者中有几个吃过晚饭——当时正是夏天——就搬出他们的铺席，睡在露天，想看他是否站着过夜，果然，他站在那里一直站到天亮，到太阳起来了，向太阳做了祷告，他才扯脚走开。”同上书，第287-288页。
[8] “以神为本的时代”指克尔凯郭尔生活时代的丹麦黑格尔主义者的观点，他们把上帝作为理解思辨哲学和神学的出发点和根本原则，但是黑格尔本人并未使用过该术语。“以神为本”的说法很可能源自费希特，他在《对新哲学的特征的考察，或自笛卡尔、洛克到黑格尔的批判的历史》一书中曾列举了三种不同的哲学观，即“以人为本的”，以洛克、贝克莱、休谟、康德和雅各布为代表；“以神为本的”，突出人物为黑格尔；“思辨的-直观的知识学”，以赫伯特和费希特本人为代表。
[9] 德谟克利特（Democrit，公元前460-370），希腊哲学家，原子论创始人，认为万物的始基是原子和虚空。此处关于人的定义的争论保留在塞克斯都·恩披里可的《皮罗学说概要》一书当中，研究者们认为克尔凯郭尔参考的是邓尼曼的哲学史。
[10] 《马太福音》第22章39节：“爱人如爱己”。
[11] 括号内原为希腊文：σοπω ου ταυτα，αλλα εμαυτον，ειτε τι ηριον ων τυγχανω πολυπλοωτερον αι μαλλον επιτευμμενον，ειτε ημερωτερον τε αι απλουστερον ζωον，εια τινοαι ατυφου μοιρα φυσει μετεχον。
[12] “不可知者”原文为det Ubekjendte，下文假名作者将之等同于Guden（即思想方案中的“神”）。虽然本书并未指名道姓地论及基督教，但它其实就是针对基督教所做出的一个思想实验，因而我们根据基督教思想中“上帝”的终极不可知性，将之译为“不可知者”。
[13] “伴随物”原文为拉丁文accessorium，“前提”为prius。
[14] “本质包含了存在”原文为拉丁文essentia involvit existentiam。通常指在不依靠经验的前提下直接从思想或者概念之中推出存在，与关于上帝存在的本体论证明有关。
[15] 举个例子，斯宾诺莎通过深入研究神的概念，想借助思想从神的概念当中推出神的存在，不过请注意，这存在不是作为一种偶性，而是作为本质的规定性。这是斯宾诺莎的深刻之处，不过让我们看一看，他是如何做的。在《笛卡尔哲学原理》中他这样写道：“某物依其本性越完美，它所包含的存在也就越多、越必然。反之亦然：某物依其本性所包含的存在越必然，该物就越完美”[34]。相应地，越完美，则存在越多；存在越多，则越完美。这是一个同语反复。这一点在他的一则笔记当中表达得更为清楚，他说：“我们在此将不谈论美和其他的完美性，人们通过迷信和无知而愿意称其为完美性。当我说‘完美’的时候，我所指的正是现实性或者存在”[35]。他用“现实性”、“存在”来解释“完美”[36]；某物越完美，它在的也越多[37]。可是某物的完美性在于，它自身有着更多的存在，我们也可以说，其存在越多，它在得也越多。这个同语反复我们就说到这儿。这里缺乏的是真实的存在与理想的存在之间的区分[38]。而假如没有做出这个区分，那种本质上不甚清晰的用语就会变得更加令人困惑，也就是说谈论什么更多或更少的存在，谈论存在的等级差别。换个说法，斯宾诺莎讲得颇有深度，但他却没有首先追问一个难题。就真实的存在而言，讨论或多或少的存在是毫无意义的。一只苍蝇，当其存在之时，它有着与神同样多的存在。就真实的存在而论，我所写下的愚蠢论点与斯宾诺莎的深刻论点有着同样多的存在，因为就真实的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辩证法：在还是不在[39]。真实的存在漠视所有本质规定性之间的差异，所有的存在没有丝毫嫉妒地分有了存在，而且分有得同样多。可从理想的角度说事实却非如此，这一点千真万确。可是，一旦我从理想化的角度去谈论存在，我所谈论的也就不再是存在，而是本质了。最高的理想性包含着必然性，因此它在。可是这个存在就是它的本质，以此方式它不能在真实存在的规定性之中成为辩证性的，因为它在。而就其他事物言，我们也不能说或多或少的存在。这一点以前就有人表述过，尽管并不完美，那就是说：如果神是可能的，那他也就是必然的（莱布尼兹）[40]。其实斯宾诺莎的命题是完全正确的，同语反复也没有什么大不了的，只是有一点可以肯定，他完全规避了一个难点，这难点在于把握真实的存在，并且把神的理想性辩证地带进真实的存在。
[16] “悬置状态”原为拉丁文in suspenso。
[17] “笛卡尔玩具”是一种万有引力玩具，它的一端装有铅块，一旦松手，它立刻会倒立。
[18] “我的补充”原文为德文meine Zuthat。黑格尔在《精神现象学》“序言”中用过类似术语unsere Zuthat（我们的补充）。
[19] 克吕西波（Chrysippos，公元前281-208），古希腊斯多噶主义哲学家，虽然著述很少被保留，但却因渊博的学识和敏锐的思辩才能被誉为古代最伟大的逻辑学家之一。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾说克吕西波就著名的“说谎者悖谬”写过6大部著作。（参《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年，第121页。）
在“谷堆论证”（Sorites）中，所谓“向前的”即多加一粒谷子，“向后的”则为减少一粒谷子。西塞罗记载了这件逸事，克尔凯郭尔引自邓尼曼的哲学史。
[20] “最后的限制”原为拉丁文reservatio finalis。
[21] 语出《旧约·诗篇》第14章第1节以及第53章第1节，“愚顽人心里说：没有神。”
[22] 一个多么出色的疯狂喜剧的题材呵！
[23] 所谓“上帝存在的物理学-目的论证明”（physicoteleologiske Bevis）是指从自然本身的有序性和合目的性出发而推出“上帝”作为最终原因的一种论证方法。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾写道：“又如苏格拉底业已提出来的那种物理学的、神学的证明……”（Der alte physikotheologische den schon Sokrates hatte），参中译本第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年，第295页。
[24] 此处指《路加福音》5：4-5。耶稣对西门说：“把船开到水深之处，下网打鱼。”西门说：“夫子，我们整夜劳力，并没有打着什么。但依从你的话，我就下网。”
[25] 此处指希腊诡辩论者高尔吉亚的著名命题：无物存在；即使存在，人也不能认识它；而即使认识了它，也无法向他人传述。该命题保留在塞克斯都·恩披里可的《反数学家》一书中，克尔凯郭尔通过邓尼曼的哲学史了解该命题。
[26] “以否定的方式”原文为拉丁文via negationis，“以理想化的方式”原文为拉丁文via eminentiæ，它们是经院哲学家决定上帝性质的两种方法。前者通过否定的方法将那些有限的和不完美的性质从上帝身上移走，而后者则以肯定的方式为上帝增加那些人性的美德。
[27] “流放”原文为希腊文διασπορα，该词多数情况下指那些没有在巴勒斯坦生活的犹太人。
[28] 语出《马太福音》第6章第26节。耶稣说：“你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它。你们不比飞鸟贵重得多吗？”
[29] 这里可能指的是克尔凯郭尔生活时代丹麦哲学界围绕着黑格尔关于哲学体系的起源问题所做的讨论。黑格尔在其《逻辑学》中明确指出：“开端必须是绝对的，或者说，是抽象的开端；它于是不可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那样，它本身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。”参黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1991年，第54页。黑体为原译文所有。
克尔凯郭尔的老师、哥本哈根大学哲学系教授F. C. 西伯恩撰文指出：“在我看来，宣称说哲学源起于无前提这一点本身就已包含了一个更大的前提，这一点在无需进入对哲学的本质、可能性及其全部的运动和方法的争论的情况下是能够得到证实的，因为此种争论已经步入哲学之中了。”
[30] “扬弃”在原文中写为ophæve，是黑格尔aufheben概念的直接对应词。丹麦的黑格尔主义者海伯格曾就此概念写道：“被扬弃的并不是被毁灭了。要毁灭什么东西，就应该把它放回到它生成之前所在的那个点上；可是被扬弃的则仍然在那里。因此扬弃也就是要保留。”
[31] “战利品”原为拉丁文spolia opima，原指罗马将军从他亲手杀死的敌军首领那里缴获的武器。
[32] 这里指的是邓尼曼（Whilhelm Gottlieb Tennemann）所著《哲学史》（Geschichte der Philosophie，bind 1-11，Leipzig 1798-1819）中讨论希腊哲学当中的四种真理标准的章节（Von dem Kriterium der Wahrheit），其代表人物分别是苏格拉底（追寻的，søgte）、德谟克利特（怀疑的，omtvivlede）、伊壁鸠鲁（公设的，postulerede）和柏拉图（多产的，frugtbargjorte）。
克尔凯郭尔在本书中关于古代哲学的论述所参考的是邓尼曼的哲学史。黑格尔恰好认为，邓尼曼的哲学史中“近代哲学写得比古代好”，因为邓尼曼在论述古代哲学思想时，犯了把我们熟悉的东西加到古人身上的错误。参黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第112页。
尽管如此，邓尼曼对古希腊四种真理标准的总结是到位的，且与黑格尔是一致的。这里仅以对柏拉图“多产的-生产的”真理标准的总结为例，因为它稍显晦涩。邓尼曼的理解与黑格尔对柏拉图理念论的理解是吻合的。黑格尔批评了把理念当成“理性中的理想”的误解，指出理念不是直接在意识中，而乃是在认识中。“因此人们并不是具有理念，反之理念只是通过认识的过程才在我们心灵中产生出来的。”参黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年，第180-181页。
[33] 希腊早期怀疑主义的代表人物有皮罗（Pyrrhon，公元前365-前275）和他的学生提孟（Timon，公元前320-前230）；晚期代表则为塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus，160-210）。
[34] 这段原为拉丁文。克尔凯郭尔将引文出处写为principia philosophiæ Cartesianæ Pars I Propositio VII Lemma，应是斯宾诺莎的Principia philosophiae Cartesiane more geometrico demonstrata（1663年），直译为《依据几何学方法的笛卡尔哲学原理》。
引文如下：quo res sua natura perfectior est，eo majorem existentiam et magis necessariam involvit；et contra，quo magis necessariam existentiam res sua natura involvit，eo perfectior.
[35] 这段笔记（Nota II）为拉丁文：quod hc non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus，quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt.Sed per perfectionem intelligo tantum realitatem sive esse.
[36] “现实性”原为拉丁文realitas，“存在”与esse对应，“完美性”与perfectio对应。
[37] 楷体字“在”对应于丹麦语系词er当中的一个意思，即“在”、“在场”。
[38] “真实的存在”原文为faktisk Væren，“理想的存在”原文为ideel Væren。Væren是丹麦语源的系词，表示“是”、“在”、“存在”。
[39] “在还是不在”原文写为at være eller ikke være，与To be or not to be以及德文版的Seyn oder Nichtseyn直接对应。莎士比亚的《哈姆雷特》中的这句著名台词一般译为“是生存还是死亡”，但此处根据上下文直译为“在还是不在”更为切题。
[40] 此处很可能指莱布尼兹1678年就笛卡尔关于上帝存在的证明写给赫尔曼·康宁的一封信（Epistola ad Hermannum Conringium de Cartesiana Demonstratione Existentiae Dei）中的句子：“上帝必然存在，假如他能够凭某种可能的方式被假定为存在”（Deus necessario existat，si modo possibilis esse ponatur）。
