一
两位禅僧在论禅，名叫长庆棱（长庆慧棱，853—932）的和尚云：“宁说阿罗汉有三毒，不说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。”保福从展曰：“作么生是如来语。”长庆棱曰：“聋人争得闻。”保福从展曰：“情知和尚向第二头道。”长庆却问：“作么生是如来语。”保福从展曰：“吃茶去。”（《景德传灯录》之卷十九）
喝茶一事本身非常简单，每个人（特别是东方人）天天都会喝。但于禅宗，喝茶就是大事，可让人直接进入自身佛性、证悟真理。一般人无法明白：为何在禅宗，喝茶就变成可让人开悟的话语？真相是：禅师们的世界与被俗事束缚的凡夫们的世界是不一样的。这不是在说此世界的树不是树，到了另一世界才是树，虽然在禅的世界里确也有“此地之树非树，它地之树才是树”的情况存在。在禅的世界中，此事物既是此事物，亦非此事物。你我前面的山既是山，也不是山；我手中的笔既是笔，也不是笔。禅人的视角就是如此。因此，对禅人而言，喝茶就不只是喝茶：喝茶直接来自存在之源，又彻底地回归存在之源。按埃克哈特（德意志神学家，1260—1327）的话来说：“在上帝眼中，虱子的地位高过天使。可见，在上帝看来，一切都是平等的，一切都是上帝。”
唐代的松山和尚一日请庞蕴居士吃茶。居士举起托子云：“人人尽有分，因什么道不得。”师云：“只为人人尽有。所以道不得。”居士云：“阿兄为什么却道得。”师云：“不可无言也。”居士云：“灼然！灼然！”
对二位禅者而言，茶托子不只是茶托子，其中之意远超常人的想象。
正是这样，日本人才如此看重喝茶，似乎喝茶就是一件可触及实在之本的神秘之事。或许，用“似乎”一词来形容喝茶一事并不恰当，喝茶其实就是实在。因为，在茶道中，人们可体会东方文化的精神。
二
茶道不只是喝茶，而是包括与喝茶相关的事与物，如，茶具、泡茶时的气氛，最重要的是，整个过程中不知不觉生起的心境。
因此，茶道并不只是普通的喝茶，而是一门培养“精神世界”的艺术，一门培养心理环境，或内在意识世界的艺术。与寻常的房间不同，用作茶道的房间很小，天花板低、没有样式，茶碗粗糙不平却尽显制造者的雅致风格。坐在这样的屋子里，拿起这样的茶碗喝茶，听着炭火上铁壶传出的开水声，一种内在的感觉便油然而生——就让时间暂时消逝吧。渐渐地，当你静下心来时，另一种声音便传入耳朵：它来自窗外，是竹管子从山上引下的泉水滴下来的声音。水声不疏不密，恰到好处地把心领至安静不动的状态。然而，心静并非心死，此时之心能明明了了地觉知屋内屋外的一切。
如此造就的心境或“精神世界”即是达到了“贫”的精神状态，不再有任何形式的二元对立：主体与客体、善与恶、对与错、荣与耻、身与心、得与失等等。香严智闲是中国晚唐的禅师，在一首诗中，他对“贫”作了如此解释：
去年贫，未是贫，
今年贫，始是贫。
去年贫，犹有卓锥之地；
今年贫，锥也无。
此“贫”无物可立，哪怕是一根针，这即是般若的“空性”哲学。茶道的理念即基于此，因为，不管是“寂”或是“侘”，都不过是绝对贫的一种美学展示。
三
附带一提，埃克哈特对于“贫”的思想阐述，与上述香严智闲的诗歌完全一致。在一次布道中，埃克哈特提到了“神圣的贫者”：“在此人身上，上帝实无用武之地”；“此人已恒时远离物质……世间上有两种物：一个是他物，一个是自我”。此人已从物上解脱出来，无有物我之分，就是一位“无处可住之人”，常处于空性之中。在埃克哈特看来，“真正的精神贫穷要求此人心中没有上帝和上帝所造之物的分别。这样，若上帝想在灵魂中有所行动，他就必须是灵魂自身”。
茶道的哲学与埃克哈特所崇尚的绝对贫穷非常相似。的确，在空性中不仅没有上帝创造的万物，连上帝也不存在，因为空即是上帝，上帝即是空。也就是说，耶稣、保福从展、庞蕴居士和其他禅师们无时无处不在喝茶。茶的精神即是“贫”的哲学，或是空性的哲学。明白了这一点，就知道日本人对茶道的欣赏与喜爱源于何处了。
四
在这方面，藤原定家写的一首古诗常为茶士们所看重而引为座右铭：
举目四顾，
不见花艳枫红。
滩上茅屋，
兀兀独立秋暮。
这种荒凉之境的描述，并不只是沙滩或是荒野，诗人并非以无边的汪洋大海为背景。在废弃的渔船上，在海边晾晒的破旧渔网里，已有春天苏醒的迹象：
深秋盼花人
且看雪中绿
对洞察力很强的人来说，晚秋的荒无人烟预示着春天已不远了，每片落叶，每片枯草（草下曾有许多昆虫啾啾吟唱），都在准备迎接新生命的到来。正如千利休所说，水壶中的水源于无底的心田，空的概念经常被人误解为一无所有，其实空蕴藏着无限可能。在晚秋的荒芜中，我们已约略觉察到了宋代禅诗人重显（雪窦重显，980—1052）所言：“春山叠乱青，春水漾虚碧。”
独自坐于茶室中的茶士，即是雪窦重显禅诗中描述的这种人——“几人穷极到无心”。
茶道的基本精神是孤独的，犹如百丈所说——“独坐大雄峰顶”。酒与茶不同，它用于社交，大多在欢宴上出现，往往不离喧闹的气氛。茶是贵族，酒则是平民。茶不似酒那样具有广泛性和群体性。茶是内敛，是自省。唐时的李白沉醉于酒，没有酒，就写不出好诗。当茶士有了灵感时，他的作品一定是同心式或向心式的，充满了沉思。因此，酒最好和一群知心朋友同饮，而茶则是在一个六平方英尺的古屋中、一个安静的角落里独自饮啜。
五
以下为拙作《文化的东方》（1945）中一篇描绘日本茶室的文章：
茶室象征东方文化（特别是日本文化）的某些特性。进入茶室，日本思想中的静态因素便冲击着你的视觉，而动态的因素却不多见。在茶室，一举一动都有节制，这就使得原本很安静的气氛更加静谧。
房间很小，天花板也不高——相对普通日本人的身高而言，天花板也略显低了。屋子里没有任何装饰，除了壁龛——那里挂着一幅字（画），字（画）前面则有一个花瓶，瓶中装着一支尚未完全盛开的花。环顾四周，尽管房子装修简单，却无处不折射出设计者的精心：窗户在墙壁上随意开设着，天花板的样式多变；装修的材料看起来简朴无华，但材质却不单调；房子中间立着一根柱子，把房间的功能一分为二：柱子一边放有茶具，另一边则用于烧水，烧水的壶是铁做的，很精致。
障子（窗户）上糊着纸，这样，透进来的光线就不会太亮，倘若茶士仍觉得光线不够柔和，则窗户外还有一个仿古帘子，可放下来挡光。我在火炉前静静地坐着，慢慢地，闻到了燃香的味道，香味令人神安；瓶中的花散发出的香气则可提神。主人告诉我，这香木来自热带之地，取自一棵长久泡在水里的古木。
心静下来了，我听到微风穿过松叶发出的沙沙声，还有水从竹管滴进石盆里的滴答声。水声风声相互照应，如同音乐，客人听闻后，心变得安详。确实，这样的声音能使茶士进入冥想状态，进而回归本原。
由此可见，茶道的精神深深地浸染着禅宗所教授的空性之般若哲学。或许对于端着手制茶碗、啜着绿色饮料的茶士而言，空性太抽象了，但空性其实就是实实在在的客观现实，这取决于人们对事物本质的体认。如果一个人对世界的认识只停留在现实的表面中，他就无法超越现实；只会用眼看、用耳听的人，所看所闻就是事实的表相。若无法做到用眼去听、用耳去看，一个人只会被感官束缚；只有当他不再被感官所累时，他才可能进入空性的领域中，获得其妙用，因为，空性中有着无数的可能。大灯国师是京都大德寺的创建人，曾经就此说过：“耳见目闻无疑处，檐前玉水目成滴。”（圣印法师译）
六
我们还可从茶道的发展史中清楚地看到茶道与禅宗的关系。12世纪末，一位禅门和尚把茶籽从中国带到日本。此禅师在中国对茶颇有研究，他带来日本的并不只是茶籽，还有中国禅师供奉其祖师达摩大师的供茶仪式。从此，茶就与禅紧密联系在一起了。其实，茶的味道总让人想起禅的超越性。如前所述，酒是社会活动的常用品，给人带来欢乐，甚至会导致乱性——让人如动物般地释放出野性能量。
在足利将军时代，喝茶作为一门艺术从禅院里传了出来，人们（主要是武士阶层）开始能够欣赏这一门艺术。当幕府政权失势时，织田信长（1534—1582）变得非常强大，就在他准备将日本国土纳入自己统治之下时，不幸遇难。后来，他最得力的助手丰臣秀吉继位，统一天下的大事就由丰臣秀吉来完成。丰臣秀吉和织田信长都极力提倡茶艺。茶艺在这阶段（特别是在丰臣秀吉时期）便有了很大的发展。对茶艺发展贡献最大的、被誉为茶艺之祖的，则是千利休。
也许有人会说，这只不过是历史上的偶然。但在我看来，千利休已证得甚深空性，其一生既有矛盾和悲剧，也写满了唯美主义与英雄主义，是荒谬与理性的统一体。大师的出生正值政治动乱、体制无序，处于战争中的封建领主意识到商人的重要性，于是，千利休（出生商人世家）以其艺术天才和非凡的人格秘密地登上了政治舞台，成为丰臣秀吉的一位重要朋友。丰臣秀吉用其高超的军事才能和政治天分获得了权力，他虽然是一介武夫，却能欣赏茶艺。奇妙之处在于，尽管在整个安土桃山时代，战争气氛极其紧张，武士们却喜欢上了品茶。他们不时会去茶室，使自己与世隔绝，而后若有所思地喝上一杯，呼吸安详的空气，体会心灵的升华，让心暂时进入空灵的境界。这一切似乎与茶道大师千利休有关：他唤起了这群好战武士对茶的兴趣，让这些大部分没有受过教育的武士乐意接受传统艺术的熏陶。另一方面，出生于商人阶层的千利休，也慢慢受到武士道精神的影响。因此，他成为安土桃山时代日本生活的一面镜子。
权力所在之地，若掌权者对手下的忠心稍有怀疑，便会即刻将之清除。当有人向丰臣秀吉密告（或真或假）千利休想要谋反，独裁者就做出了如下的裁决：千利休必须自杀——这是给尊贵武士的殊荣。冈仓觉三（1862—1913）在其《茶之书》中对千利休之死的场景作了戏剧化描述：
自我了结性命的日子来到了，千利休请其大弟子们喝最后一次茶。在约定的时间，弟子们悲哀地走到了门廊，他们看着院子里的花园小路，树在震颤，树叶婆娑声中似有孤魂野鬼低语。悬挂于大门上的灰色石灯像是冥府的肃肃哨兵。茶室开始飘出阵阵异香：来者可以进屋了。弟子们一个一个地走进去，坐在自己的位置上。壁龛挂着一幅字轴——这是古代一位大和尚警示尘世无常的精湛书法。炉上的水开了，发出声响，如同知了在对渐去的夏日悲歌。不久，主人（千利休）进来，给每位弟子都奉上茶。在弟子们默默地喝完后，大师也喝完了自己的那一份。按照既定的仪式，弟子们开始请求观看茶器。千利休把各式茶器和那幅字轴一起放在他们面前。所有弟子都对茶器之美表示赞叹，大师将这些器具一一赠予他们，茶碗则自己留着。他说：“此碗已被不幸之唇染污，我不会再用了。”说完，就将茶碗摔碎。
仪式结束了。弟子们强忍着悲痛与大师告别，离开茶室。千利休大师只留下一位最亲近的弟子来目睹他的最后时刻：他脱下了茶衣，仔细叠好，放在席上，穿上了之前就放在席子下的白色长袍。他温和地望着即将取其性命的亮闪闪的短剑，对它吟唱道：
今汝来兮，
寒光犀犀。
佛法吾依，
烦恼劈熄。
面带微笑，千利休进入了涅槃。
这位茶道大师的悲剧命运是如何与茶道的避世精神连在一起呢？人们又怎能想象这样的空性之剑飞上天，杀却佛陀和魔鬼、朋友和敌人、暴君和奴隶？曾经，秀吉想看看千利休的牵牛花，利休便砍下花园里所有的花。但当秀吉进入茶室后，却见到花瓶中只有一枝花——其他的都为这一枝牺牲了。如今，这唯一的一枝也将为扫杀成千上万枝花的人结束自己的生命。但是这枝花真的逝去了吗？它是不是真的从日本文化史上消失了呢？不，依然有把剑，它“毅立空中，寒光冽冽”。
七
如前所说，茶的精神是贫，是独，是绝对主义，它使空性的思想具体化。因此，当茶室有人时，哪怕人数很少，茶的精神也就不再单纯了。此时，茶室就开始“订规立矩”，正如老子所言：“大道废，有仁义。”茶室其实只适合一人独处，其独坐时拥有的精神境界应如佛陀刚出生时所作的伟大宣言那样：“天上天下，唯我独尊。”当茶室有第二个人时，一体的人就分裂成两个，由此产生了二元化的万物。于是，茶室就需要规矩来维护原先的平和。茶艺或是茶道已是空性的退化，但这却是战国时代（1467—1590）日本武士们得以一瞥心灵或是空性的方法。那时的茶室就是精神训练所，茶艺成了武士们必要的一项技术训练。
茶室规矩一般有四条：和、敬、清、寂。前两条是社会性的，属伦理范畴，第三条则是身体和心理上的规定，最后一条是精神上或玄学上的要求。
读完这四条规定后，可以发现，这四个规定实际上代表了东方哲学的四个宗派：前两条规定代表儒家，第三条代表道教和日本的神道教，第四条代表佛教和道教。
第一条之“和”也可看作与道教有关，因为道教的一个基本教言即是与自然保持和谐，即阴阳平衡。因为阴阳平衡，世界才得以生生不息。婴儿可能哭上一整天，但其声音并不会变沙哑。按老子的观点，这种哭泣并非不和之象。因此，“和”又称为永远，或是无限。（《道德经》第五十五章曰：“终日号而不嗄，和之至也。”）
在圣德太子颁布的十七条宪法中，“和”被认为是“最可贵、最有价值的”。当然，这种说法也有其政治目的，反映了其所在时代的社会环境。
第三条的“清”无疑是神道教的内容：洗手和漱口让人想起净身礼。若抛开表面现象，进一步察其深层意义，这一条也与道教有关——“天得一以清”。净心则是佛教的教言。然而，茶道这方面的教法更多指的是洗尘、整洁，旨在使心远离无谓的心理干扰。
茶道的第四条规则“寂”最为意味深长，因为没有这一条，茶道就全然失去其存在的意义。茶道的每一过程都要给人寂静的气氛，这才可称得上成功。随意堆放的石块、潺潺的流水声、草庵、高过屋顶的古松树、长了青苔的石灯笼、水壶里的嘶嘶水声、透过纸屏风的柔弱之光，所有这些都是要创造出一种能让心灵沉思的氛围。然而，现实中，寂的境界源于内心之自觉，这是茶道人士的独特理解，也是禅宗精神在茶道的反映。由此，茶道的一切便与探究万物本源——心——有密切的关系了。茶室是茶士借以表达自我的感官：茶士使茶室中的事事物物与自己的主观意志相呼应。人与室归一，却并不相互混淆。进入茶室的人瞬间即可感受到这种人茶一体的妙境。这就是茶的艺术。
基本上，茶士对环境中不调和的因素非常敏感，在这一方面，他的神经系统受过极好的训练。然而，要赏茶、享受喝茶的乐趣，也并非得吹毛求疵地去苛求外在的环境。茶士只需将心从细节中脱开，让心处于开放状态，这样，潺潺的流水声、松针叶的婆娑声便能入耳，从周围的一切外物便能感受到心之宁静。若论外表的一尘不染，人与物都可以达到，但内在的宁静或安祥却只能是精神上的境界。洗手、漱口、净身，这一切都做完后，茶士便具备了进入茶室的外在条件。然而，身之洁净并不代表茶士已达到心的安详状态。环境对人的性格和性情的塑造有很大的影响，但，人又是性格的缔造者和环境的创造者，因为人就是被造物和创造者的合一。因此，安详源于人之心，再从心辐射到外在环境。茶室、花园、石盆、小屋周围的常青树，甚至每一细节都极其精心地布置着，以创造出一种完全安详的效果，尽管如此，茶士还有可能心思外飘，心不在焉。若心无法专注，则茶艺只是一种摆设了。
八
茶道是足利将军时代（1338—1568）、安土桃山时代（1568—1615）和德川幕府时代（1615—1867）等时期多个哲学思潮的共同结晶。在德川幕府时代，茶道之艺达到了顶峰。
虽说日本缺少独立的本土哲学体系，但她却善于拮取儒家、道家和佛家的思想，将其运用于现实生活上，并使其成为精神升华和艺术欣赏的食粮。可以说，日本人并不是把印度传至中国的思想（佛教思想）全面发掘出来，以由此显示自己的学术能力。相反，他们将来自异国的思想融入到日常的工作和生活中，把工作和生活变成一种有较高艺术特质的愉悦之物。直到现在，日本的天才们还没有将其能力运用于知识和理性的层次上，而是更多地运用在生活艺术上。难道不是吗？在我看来，日本人之伟大，在于能把哲学变为艺术，把抽象的思维变成活生生的生活，变心灵之超越特质为内在的经验。因此，可以说茶室就是东方三大宗教哲学思想的结晶。中国人的思维模式与日本人迥然不同。当他们与佛教里的印度思维模式接触时，他们感触到了其哲学的深奥之处：一方面，创造出华严思想、天台思想、三论思想；另一方面，他们也创造了宋代的理学（理学是中国哲学对基于大乘思想的禅宗、华严宗思想的反动）。虽然现在有很多迹象表明，或许理性哲学在日本有更好的前景，但日本思想家们并没有吸取异国思想的纯哲学内容。不幸的是，狭隘民族主义特性阻碍了日本原创性思想的发展。日本人不愿通过自由地探索生活、反省生活来表现自己，而是寻求歌舞、茶道、文学和其他社会艺术娱乐形式，使自己从封建思想压迫中解脱出来。我想，日本天才哲学家的“无能”或跛足发展，应该归于其政治体制。
九
“寂”是佛教最典型的特性。汉字的“寂”一词在佛教中含义特殊。“寂”的原意及当代的意思为“安静”或“孤独”，但在佛教（特别是禅宗）里，它具有更深的精神层面上的意义：它导出一种超越纯粹世俗的生活，或是超越生死的领域，而那样的领域只有心志极利、定力极足的人才能居住。正如一大乘佛典后面所附之诗所说的：
诸行无常，
是生灭法。
生灭灭已，
寂灭为乐。
佛教里，“寂”总是与“灭”一起连用，“寂灭”意为绝对“寂”。一般人经常把寂灭当成完全的湮灭或是绝对的虚无，佛教也因此不断受到批评。不过，对佛学有较深了解的人都知道，这是由于批评家们不清楚佛教思想之精髓所致。然而，这一问题并不在本书的讨论范围内，对此我就不多做评论了。
我曾说过，日本人发现，茶道是人们逃避封建统治的一种手段。但，无论是生活在封建政治制度，还是自由民主的国家里，每个人的内心都有一种超越自我的欲望：无论政治和社会环境如何，我们总是在寻求某种未来的、隐隐呈现的新生活。在这种动机的驱策下，我们从未满足现状，总在寻求一个新的文化时代，并为创造这样的时代而不断努力。当寻到的新文化无法适应我们的精神需求，同时又看不到其未来的发展前景时，这样的文化就会消亡。
如果茶道只是停留在儒家和道家的层面上，那么它只会是某种消遣、某种有钱人用于静态娱乐的方法，我们也就无法从中找到帮助提升精神生活的东西了。这就需要茶士来为茶道注入一些佛教的哲学因素。于是，茶士便在佛法里找到了“寂”的思想。“寂”不是环境特质，而是每一位想获取高远境界的茶士应该培植的理想品格。
因此，在茶道里，寂是一种超越生与死的精神特质，而非仅仅是身体因素或心理因素。一定要谨记：茶道将人们导向更高层次的精神追求，在那个精神领域里，我们既生活在这个世界，又仿佛不是生活在这个世界。下面是日本德川时代后期禅师诚拙（1746—1820）关于茶道的观点：
我的茶非茶，不是与茶相对立之非茶。这种非茶是什么样的？当人达到非茶之境时，他将意识到非茶即是道之本身。
如此，生与死、愚与慧、正与误、是与非，都不再有壁垒。达到这种无阻碍境界即是非茶之道。
有一个故事说道：一位禅僧远道而来，参见赵州禅师。禅师问：“你来过这儿没有？”答：“未曾来过。”禅师说：“喝茶去”。之后，又来了一位禅僧。禅师又问道：“你来过这儿没有？”答：“来过”。禅师说：“喝茶去。”
赵州禅师让两位禅僧都“喝茶去”，也不管他们之前来过与否。为什么？若我们能明白它的深奥意义，我们就进入了禅师内在的圣境，就可以欣赏用甜味之盐调出的茶之苦味了。嗯，我听到某处响起了铃声。
十
诚拙的非茶是茶的神秘变体，他想通过否定的方式达到艺术的精神境界。这是禅师们所采用的般若哲学的逻辑法。只要我们用某个概念来规范、描绘“茶”，它必然会阻碍我们的视野，使我们无法深入茶的本来面目。这在茶之心理方面的表现尤为明显。若茶艺表演者一直非常在乎茶艺的演示，其意识就会妨碍其表演的每一步骤，结果是，他在人为地制造“壁垒”。他总是感觉自己一直面对着一个相互对立的世界：正与错、生与死、茶与非茶，等等。若茶士陷于这样二元对立的世界里，他就远离了道，永远无法进入“寂”的境界里。因为，茶道通向“大道”，茶道也即是“大道”本身。
茶的这种超越性概念不应被当成是某种超越日常生活中的东西。若这样理解茶道，就没有明白它的实质。茶士将茶叶从茶罐中取出，放在碗里，用竹制搅拌器搅动，此中的每一动作都有“寂”的特质存在。寂是动态的，否则，它就会把心一分为二，把茶士的心与身分开：茶士的意识与茶士泡茶的行为分裂开来，茶不再是非茶。只要意识到行为与行为者之间存在着间隙，这样的对立将产生矛盾，矛盾就会造就壁垒。般若大师们说：“茶非茶时，茶才是茶。”只要存在着丝丝的壁垒，就不会有“自如的流淌”。构成茶道的寂的原则就被严重破坏了。
普罗提诺在表达这一思想时如此说道：“观者即是被观者，他们并非两个不同的人；这并非是幻觉，而是一个统一体。这样与超我成为一体的人，在自身上展现了超我的形象：他们成为一体，除了超我，身内身外都不再有其他形象——那时，没有动作，没有激情，没有欲望；理性被搁置，所有的推理、思考，甚至自我也没有了，与上帝合而为一。在不动中他达到了寂静的境界：身心安详，不会左顾右盼，甚至不会向内在寻求什么；他完全正确地安住下来，他即是安住自身。”普罗提诺的“安住”也就是茶士的“寂”。
《薄伽梵歌》在表达这一境界时，铿锵有力，散发着利休生命最后时刻掷剑于天时所喻示的精神：
彼心不再执，
没有我与他。
彼虽杀千人，
却一人未杀。
客观而言，这可能让一些读者非常吃惊，但我们要记住，薄伽梵的观点，不是我们有限的智力所能理解的。爱默生在写其《梵天》时一定也受其影响，以下是《梵天》的一段：
染血的杀者认为杀了人，
被杀者以为已被杀，
唉，
他们都不得妙道，
我只继续、超越，然后回家。
我的眼前，
没有了过去与遗忘，
阴影与日光也没有两样，
消失的神祗为我而现，
荣耀与耻辱自成一体。
利休自杀所用之剑也是一把杀向佛陀、主教、圣人和罪人、造物者和被造者之剑。当茶道达到了这样的悟境时，禅师的“非茶之茶”就实现了。
按埃克哈特的话来说：
“怎么样去亲近上帝呢？”
“爱上帝自己：非上帝、非神灵、非人，非形象；一位纯粹的天真的温驯之人，没有自他之别。让我们永远地依偎在这种非无的怀抱里。”
若要我再随意补充一些评论，那么，就像禅师诚拙所建议的以非茶之心来喝茶那样，其实就是“以亲近非上帝来爱上帝……永恒地倚在非无的怀里”。要知道，所谓的“寂静”的原则就是在这个意义上被理解的。
十一
一些读者们可能会说我小题大作：“喝茶不过是小事一桩，把它描绘成人之灵性境界这种高度是完全不适合的。假如生活中每件小事都要从远离烦恼这样的角度去看待，那我们生活就没有什么乐趣可言。毕竟，喝茶与令人讨厌的玄学思辨有何联系？茶就是茶，还能是什么？渴了，就喝，这就足矣。把茶变成某种奇怪的艺术有什么意义呢？东方人太小题大做了。我们西方人实在没有时间去摆弄这些琐细之事。”
那么我问一下你们：与喝茶相比，葬礼一事是不是更大？与喝茶相比，婚礼的道德意义和精神意义是不是更深？从事物本来面目的角度来看，有生必有死，死亡无可避免，那死亡还有什么不吉祥的呢？婚庆也是如此。那么，为什么我们要小题大做呢？若我们愿意的话，可以把二者视作吃顿早饭和上个班那样简单。但我们却把它们视为庄重之事，为之举行隆重仪式，只是因为我们想这样做。当我们认为生活太单调时，我们就把它分成一个个场景，有些场景让人激动，有些让人沮丧。我们都喜欢轰然大事，大起大落的那种。禅宗有一则公案说道，僧问大隋：“劫火洞然大千俱坏，未审这个坏不坏？”隋云：“坏。”僧云：“恁么则随他去也。”隋云：“随他去。”后有僧问修山主：“劫火洞然大千俱坏，未审这个坏不坏？”山主云：“不坏。”僧云：“为什么不坏？”主云：“为同于大千。”（《碧严录》第二十九则）一样的问题，相反的答案，哪一位是对的？都对。禅宗的回答就是这样：按自己的方式去庆祝或是悼念这一结束的时刻，或对事物的成住坏空持超然态度。
就生命自身而言，时间和空间对其产生不了多大影响，尽管从人类的角度而言，生命需要通过时空来阐释：人类的感官和智力的构造需要借用时空观来理解外部世界。在此意义上，我们所感兴趣的，其实就是对数量的估计。我们认为，超越我们的感官量度能力即是永恒之物。但从生命的内在意义而言，一分钟、一秒钟和一千年，其实都一样长、一样重要。夏日上午的阳光只持续数小时，但它和傲立风雪中的古松树有着一样重要的意义。显微镜下的生物和大象、狮子有同样的生命意义。其实，这些微生物具有更强的活力。即使是其他形式的生命从地球上消亡了，微生物的生命仍在繁衍、持续不断。那么，当我坐在茶室中喝茶时，我是在把整个宇宙喝进肚子里，我举起茶杯之刻即是超越时空的永恒。谁说不是呢？茶道所要告诉我们的，远比保持万物的平衡，使它们远离污染，或是单纯地陷入宁静深思的状态要多得多。
