：瓦塞、施维策、芮南
我在对耶稣传的批判的研究中，对四部福音书进行了比较和考查；暴露了矛盾，并证明了一切想将它们加以调和的尝试都是不能容许的；在福音历史的每一个别问题上我都对它们的可信性的多少作了评价。这种评价的结果几乎每次都是对第四福音不利。因而从前对第四福音书的信心就大大地动摇了。不可能在将来也像以前那样，在使约翰和前三福音作者对比的时候，总把他认为是一个毫无问题的目睹的见证人，而不对的总是前三福音书的作者。那些仍然企图这样做的战士们，不仅不可能使人恢复他们从前对于该福音书的信仰，而且连他们自己也没有这种信仰，这是从卢克在他的第三版《约翰福音注释》中所采取的立场上最明显地看得出来的。这个作者，徒然想通过对特别记载在《约翰福音》里的耶稣言论作最广泛的让步来使其他方面得到巩固，终于连他自己也不得不承认，正是第四福音而不是其他福音书，有许多问题引起了其本身所特有的困难。
然而，并不能像批判所要求的那样，把问题完全搁置起来。在这本书里有某种吸引人的东西——某种据说在人的心灵深处认为是圣灵的见证的东西，因此，就有了一种把它作使徒所传的上帝的话来接受的倾向。所以在同一部著作里，存在着吸引人和拒绝人的两种东西，某种不能接受的东西和某种不可缺少的东西。值得试试看是否可以把这两种组成部分彼此区分开来，把一部分归之于目睹的见证人使徒，把另一部分归之于没有人承认其权威的一个较晚的作者。固然，在此以前，捍卫和反对《约翰福音》使徒起源的双方，都一直认为它是从一个模型铸出来的著作；但关于前三福音书，人们从前也是这样看法。但现在对于前三福音书，尤其是对于马太和路加的流行见解，则认为它们是由不同组成部分所构成，而且是经过屡次的润饰才有了现在的形式。因此，把原来看《约翰福音》只有一个起源的见解认为是一种成见是很合理的，如果进行更彻底的考察得出了不同的结论，就不必受其拘束。
瓦塞说 [181] ，应该提出的问题不是：《约翰福音》是不是真实的?而是，究竟其中哪一部分是真实的?对于这个问题他的回答是：这本书表现的观点和方式是和根据外在证据被证明为使徒约翰的著作的《约翰一书》联系着的。关于风格方面，首先，瓦塞发现，在书信和福音书的教义的或沉思的部分之间有一种联系，这种联系不能从模仿来说明，而只能从假定其有同一作者来说明。至于在福音书的叙事部分没有这种联系，在他看来，即使一个没有成见的人也可发现，因为在书信中并没有叙事部分可以比较；但他补充说，在书信和福音书的叙事部分之间存在着一种关于思想方式和对内容看法的矛盾，这就说明这些最后的组成部分是另一作者的手笔。他认为在书信里，以及在福音书的序言和耶稣的较长言论里，完全没有我们所抱怨在福音书叙事部分对于神迹的那种感性的超自然主义的信仰，其中所一贯充满的，只是对于基督和在他里面的圣灵的能力的一种精神的、理想主义的想法，特别还有书信里所提到的基督复活，和在《约翰福音》第20章里既被精神地理解又被物质地理解的耶稣的临别讲话。
这使我们立刻可以看出这种有区别的批判的纯粹主观主义的动机来。为了使自己具有客观性质，它求助于约翰书信，而约翰书信的真实性是和《约翰福音》同样有问题的，当风格不足以为标准的时候，它就坚持教条主义的见解，其实倒很可以不用书信而单单根据似乎存在于《约翰福音》的言论和叙事之间的对立。对于这种显然具有不同性质的两个组成部分，批判者是不喜欢叙事部分的，这的确部分地是由于和一般地似乎具有历史性的《共观福音》的对比，但主要只是由于它突出地提出了关于神迹的超自然主义思想。还有，他不喜欢对话式的言论，这一半是由于那种令人难以置信的误解而产生的许多方面的荒谬，一半则是因为它们和以之为其诱因的神迹故事是分不开的；在另一方面，他喜欢福音书的教义内容，不仅喜欢福音书作者的见解，也喜欢基督的较长的言论，这样，就自然而然地把教义部分当为是由使徒而来，叙事和对话部分则被认为出自较晚作家之手。我们也认为后者的性质和作者为目睹见证人的可能性不符：唯一的问题是：使批判者把该福音书的其他部分和这些加以区别并说那些部分出自使徒的原因是什么。正如他所说的，他喜欢这部福音书的教义部分，是因为它含有神圣的逻各斯在拿撒勒人耶稣身上成肉身的这种纯理想主义的教义，它不仅完全没有《共观福音》书所作的神话式的 [182] 补充，也没有该福音书的较晚编者对于神迹的那种超自然主义的信仰。
但是，这种神圣的逻各斯、太初就和上帝同在而且其本身就是上帝的创造万有之道的化身成人，它在其寄居人世的短暂期间仍然没有忘记它在万世之前和上帝在一起的光荣存在，而且还希望不久就要恢复那种存在的教义，难道不是纯粹超自然主义吗?一切个别的神迹故事，不管怎样彰明昭著，和它对比起来岂不是可理解的吗?瓦塞回答说，不然；因为根据使徒的教训，这种化身成人并不是把一个已经以一种有限形式和天父同在的神圣人物神奇地具体表现于一个人体之内，而恰好不多不少地是神的有生命的个性和个人的心灵的完全同一化，从而使这个人的外表发射出这种个性的荣光来。《旧约》教导我们要把神性中的个性和其人格的自我加以区别，但却不可把前者和后者分成两个不同的人物。所以事实上《约翰福音》的教义内容，按其客观形式来说，在我们的艺术爱好者用自己的口将其加以塑造以前是并不能令他满意的，而经他塑造之后则几乎已成为不仅是读者不理解，可能连他自己也同样不理解的东西了。所以，如果瓦塞是个更好的阐释者的话，这就是说，如果他不是那么容易用任意的解释来使客观地存在于他面前的东西变得对他自己来说圆滑而整齐的话，同时如果他是个更好的哲学家，这就是说，如果他的哲学家本身能够独立存在而不必仰仗宗教的拐杖的话，他就一定会对《约翰福音》的教义像对其历史的记述那样同样地起反感并且会完全听凭前者受其批判的命运的支配：他现在所以只是部分地这样做，完全是由于主观的原因。
至于瓦塞见解的进一步贯彻，则是假定使徒约翰在其晚年，为了保存他对于老师的容易消逝的回忆起见，部分地把自己对于老师的回想，部分地把耶稣的言论记了下来；但在后一方面，他所记下的只是经历若干时间后残存于他本人心中，由他自己的思想和表达方式修改了的耶稣言论。接着是使徒逝世后，他的一个门徒尽力（尽管在技巧方面不很高明）把使徒所留下的笔记加以修饰补充，使其成为一篇福音故事。他这样做部分地是根据他所回忆的使徒口头教训，部分地采用了增添了的福音传说，因为他完全生活在约翰的门徒圈圈之内，并不知有我们的《共观福音》。这种理论并不新颖，因为在这以前，阿蒙（Ammon）莱提希（Rettig）等人早就把编者、校者和作为这部福音蓝本的笔记的撰写人使徒约翰加以区分了。瓦塞在他1838年发表的《福音历史》里已经就在现有福音书中，哪些部分应属于这两类编撰人中的这一类，哪些应属于另一类的问题表示了初步意见，但他自己认为这篇论文是急就章，缺乏科学价值而把它搁置起来。当时他曾想将来会有一种更为正确的作品，但他缺乏使他能够从经过润饰的福音稿本中完全地、逐字逐句地把使徒约翰的真正著作恢复过来所必须具有的洞察力。不过，瓦塞并没有把这种失败归之于他自己思想的悖谬，而是诿之于他自己的增补意见插入于使徒约翰原始记录中的假想的编撰人的不负责任的行为，而且，这个编撰人还不以此为满足，又部分地修饰了，部分地更改了那个记录，并还在他所插入的叙事部分中掺入了他自己的零碎笔记，人们很自然 [183] 地不禁要问，既然一方面底本已经经过了篡改者多次的改动；另一方面，使徒写的部分又被认为就包含在这些被篡改了的材料之中，瓦塞怎能从这种篡改过的作品里把使徒的底本辨认出来呢?但瓦塞却远不能见到这点，反而竭尽其力之所能，致力于这种甄别理论的研究。
使徒约翰的笔记据说是部分地由耶稣的言论，部分地由他自己的回忆所组成。就这样，瓦塞在福音书的前几章里发现有后一种的成分，而在较后的几章里又发现有记录前者的迹象。他尤其认为，福音书的序言是采自使徒笔记中的沉思部分。别人从这篇序言里自始至终所感到的困难是：无法理解这个加利利的渔夫，犹太基督教派的使徒和柱石，怎么懂得了亚历山大的逻各斯哲学论题以及由之而成为可能的精神的完全自由的发展。但瓦塞却欣然自得地承认头五节所包含的思辨的说明是使徒的著作，因为他能够使这和他自己的哲学理论在表面上符合一致。在序言的第6—8节那部分里明显地提到了在福音书里作了更详尽叙述的施洗约翰，照瓦塞看来，这不会是一个作为使徒并曾经做过施洗约翰门徒的人所写，他就认为这几节不是使徒的手笔，而必然是编者所篡改。第9—14节，接着又是思辨，我们的哲学家认为这是使徒在说话；第15节又提到了施洗约翰，这是篡改者；第16节里说话的似乎是一个目睹见证人，于是又被认为是使徒了。但紧接着在以下几节里，提到了摩西和他的律法，这和在排除了施洗约翰之后的纯思辨性的序言不相称，所以就记在编者的账上了，而最后一节，第18节，则又被认为是使徒的话。这样，《约翰福音》的序言在一个不怀成见的人看来，是按最好的次序和最严格的联系所写，毫无疑问地包含着一个单纯的基本思想，当然更是一个作者的思想——这样的一个成品，就被分割成据说是由两个不同的人轮番所写的七小块，这种结果本身就断然地证明了它所从出的假设的不正当。
以下的一半叙事，一半对话的部分，因其被认为是编者所加而被和回忆和较长的言论割裂开来。关于第一部分，他要求读者自己注意到言论和回想不可能本来是与它们联系着的，其实很明显的是，像5，6，9等章所记的最重要的言论，不外是以列在它们之前的叙事为题所发挥的议论而已；关于对话部分，他向我们保证说这是很容易分开的，但却丝毫也没有证明这样的分法是必要的和合理的。同时他还不断地告诉我们说：并不能认为，把这些加过插入语的作品加以分割就会恢复使徒的原来著作，因编者既能放肆地对原作加进插入语，也可能更为放肆地对使徒的记录本身加以篡改，但这种情况并不能动摇这一事实，即原来的确有出自使徒之手的记录存在着。对于这种自认其不足取和无根据，而同时还不肯放弃其目标的伎俩，我们只好愤然不顾。
在这种以失败告终的分裂尝试之后，似乎除了要么就承认约翰福音完全是使徒的著作，要么完全不是之外，再没有别路可走了。但这种分裂尝试的动机是和当时广泛流行着的一种精神非常紧密地联系着的，因而当我们看到另一些人以为贯彻执行这一要求所需要的只是对它作更为巧妙的处理的时候，就不必惊异了。照施维策 [184] 看来，瓦塞将被认为是使徒所写的言论和被认为由较后之人所增加的叙事和对话对立起来的办法是不会成功的，因为极大多数言论都和其前面的对话不可分割地联系着，而这些对话又和叙事不可分割地联系着。但施维策也认为他在这部福音书里发现有出自两人手笔的作品，两种处于较高见解和较低见解关系的精神互相对立着、他也由于福音书的一部分里所出现的那种对于神迹的夸大的观念和似乎与福音书其余部分的理想精神不符的更为客观的理解方式而有反感，他也以为划分使徒的和非使徒的分界线，除了某些插入语之外，包括含有理想精神的较长言论在内；不过他的分界线并不像瓦塞所划的那样，排斥一切叙事和对话部分。施维策会把后者当作无可异议的部分来处理：他在像给门徒洗脚 [185] ，以香膏膏耶稣 [186] 和受难历史 [187] 的那些叙事部分里发现有决定性的目睹见证人的烙印，即使在关于神迹的叙述中，他认为也只有一部分可能不是来自使徒。
根据施维策的发现，第四福音里所叙述的神迹有两个很不同的种类。他说，除了那些不能认为是真正神迹的以外，一种是那些真正神秘的，实际上难懂的，但有时仍可用假定其由于一种物质的或精神的原因所造成。例如，耶稣看到拿但业 [188] 在无花果树底下很可能就是一件完全自然的事情；撒马利亚妇人生活方式的发现 [189] ，对于一个熟悉人类心理的人来说，也很可能就是由于对她的举止作自然观察的结果；毕士大池旁的病人 [190] ，可能就是因被鬼附而瘫痪，约翰只是因为照顾到他的希腊读者才没有道出他的正确名称，因为对于被鬼附的人，即使批判主义者也承认有通过精神治疗而得痊愈的可能；就连那个生来瞎眼的人： [191] 我们也并不是非完全排除其自然疗法不可。但当这部同一的福音书告诉我们说，耶稣把水变成酒，把少量食物变成大量食物，在迦拿说一句话就把一个在迦伯农躺着的病人治好，在海面上行走的时候，对于这些事例不能想象其有什么合理的原因，于是它们就是魔术性的，超自然的神迹了——其实施维策倒很可以说他本人信不下去——但他的确说过第四福音里记述耶稣言论的作者不可能写出这样的话来。
当他对事件作更精密的考察的时候，他发现非常值得注意的是，凡批判者所认为可信的神迹都发生在耶路撒冷和犹太，而一切不可信的神迹都发生在加利利，这么一来，他的在此以前被认为是主观的批评，就得到了一种客观的支持。现在他立刻感到很明显，原来使徒著作的计划，只是要这样表现耶稣在加利利以外的传道工作，使其按节期年表来看，耶稣的确有三次回到了加利利，但编辑人却完全没有提到在那里所发生的事情，而只是当耶稣在过节期间重新离开加利利的时候，才继续叙述了他的故事。至于这样重视耶稣在犹太传道工作的作者，其本身是否不一定是一个犹太人，以及从福音书所表现的他所受的教育来看，对他来说，是不是比对一个加利利的渔夫更有可能性，这一问题本身不能不引起批判者的注意，而且他也没有完全加以否定；不过他说，设想西庇太的儿子是作者也并不是不可能的事，尽管他是一个在犹太地区以外跟随耶稣的人，但无论如何，他总是一个目睹的见证人。接着他说，这个原始记录的作者毫无疑问地是把它从一个东方地区移转来的，而在他死后，一个对他的精神没有充分领会的门徒感到有必要在犹太与撒马利亚故事之间穿插一些加利利故事，使其适应流行于较西地区的加利利传说。
但耶稣在迦伯农会堂所发表的言论（第6章第26节以下）也是在施维策所认为是出自处于较低地位的次要人物之手的那些加利利故事之中，这篇言论对生命之粮和吃人子的肉喝人子的血作了解说，毫无疑义它在《约翰福音》的神秘主义中属于最高的类型。而另一方面，在那些犹太的故事中，也就是说，在施维策认为是可信的和出自使徒之手的故事中，也记叙了拉撒路从死复活的神迹，但无论从物质或精神方面来说，这个神迹都和施维策所拒绝并认为出自较晚的编者之手的任何一个神迹故事，是同样地难懂，同样地难以说明。所以关于这篇言论，他极端任性地认为它实在是耶稣在耶路撒冷的圣殿里发表的，是第五章的言论的继续，而拉撒路从死复活则被认为是自假死中自然复苏过来，和耶稣坚信其祈祷已蒙垂听正巧符合一致。像这样地解释神迹，已经令人不再能看出那些最有魔术性的加利利神迹会给人什么困难了；果然，施维策暗示了一种对于耶稣在海面上行走的自然解释法。这么一来，问题就在于在《约翰福音》里，那些被认为可信而且出自使徒之手的加利利以外的神迹，比那些和他们不同的加利利的神迹的优越性究竟在哪里了。偏见是从以下情况产生的，加利利的故事，正如已经暗示到的那样，是在唯理主义的基础上遭到反对的，对超自然知识的神迹，塞进了自然的观察，对毕士大池旁病人的神迹，把他的三十八年病症认为是福音书作者无根据的假设而弃置一边；拉撒路复活仅是一种假死，对生来瞎眼的人则假定其情况仅需有一个高明的医生就可将其完全医好。像这样一种求助于和疾病的破坏力相类似的秘密医疗力量的手法，——这种秘密医疗力量已经存在若干世纪而并没有产生任何值得注意的效果，现在在莫名其妙的情况下忽然重新出现——这种把耶稣的医疗力量和遗传病相比的做法，一方面既无此必要；另一方面也只是一种借口而已，因为施维策说过，他试图将其加以区分的动机，并不是因他不愿承认神迹。他和他的从者自称只是害怕那些魔术性的或绝对的神迹，但这意味着正是那些真正的神迹，不能用任何心理的或自然的方法加以解释的神迹，也就是说，是这一类的神学家们到目前为止还不能认为是自然的那些神迹。但照施维策的这种做法，一切的神迹都可这样来解释，所以即使从他自己的主观见解来说，为了《约翰福音》中一部分的神迹故事（因为如果没有这个主要的怀疑根据，他所有关这部福音某些部分的其他怀疑，肯定很快就会得到解决）而作这样的区分也是不必要的。
但是，最后，当在这部福音书和耶路撒冷有关的部分中，也就是说，在根据假设认为是使徒著作的部分中，批判者碰到了和他在别处绝口赞扬为使徒记录的一切理想和精神情调完全相反的叙事的时候（特别是在关于复活的叙事中）这全部行动还会有什么意义呢?我们的意思是指复活后的耶稣首先把手和肋旁指给门徒看，然后又吩咐多疑的多马伸手探入他的伤处的那一段叙事而言，这里似乎表明耶稣复活是按照物质的或身体的方式，而这正是施维策所不愿承认的方式。他很天真地说，“如果这段不是约翰所写，许多困难就会迎刃而解了。”接着他试图减少这段叙事和其前一段的联系，但始终不敢宣称它是一个篡改。这样，由于这段叙事推翻了他的使徒记录具有纯粹精神和理想性质的理论，从而破坏了他的区分尝试的动机，这一整套解决《约翰福音》之谜的方法，就不了了之。
像芮南那样精明的作者在最近还勇气十足地试图增加这种不幸的区分尝试，只能从这一情况来予以说明，即他并不直接了解在德国已经进行了这些尝试和它们的失败后果。即使他知道了这些，他一定还这样想——任何采取和瓦塞相反的假设的人决不会走错。因为，瓦塞的态度是把第四福音里的沉思部分和基督的较长言论都认为是使徒的著作，而把叙事部分认为是较晚的编述，芮南和他正相反，他讨厌那些抽象的形而上学的讲演（他对《约翰福音》里的耶稣言论就是这样称呼）反而把福音书中的叙事部分看为极端重要，所以他倾向于，尽管犹豫不决地，即使这些言论不是西庇太的儿子 [192] 所写，但其总的历史计划以及福音书中一连串的个别陈述则可能直接或间接地来自使徒 [193] 。如果说不可能性也有程度的不同的话，那么，约翰福音里约翰的言论的真实性，的确在某种程度上比其历史叙事更为不可思议，这就是说，每个有健全理智而且能够领会历史真实性的人都会从言论上最直接地看到有关第四福音晚期起源的曙光，然而，使芮南和其德国先辈处于共同立场的仍然是它的可分性，而这也就使他的假设彻头彻尾地维持不住。只是由于从一开始他就没有正确地注意到第四福音的叙事部分中的神迹故事，他才认为这部分尚属可取。固然，他不可能不提拉撒路从死复活的事；但因他不愿和神迹纠缠在一起，所以他就以它为一个谜，因而德国批判主义者就给他起了一个第二文图里尼的称号；关于这一点令人不得不感到惊讶的是，这竟未能使他看出这种结论所从出的假设的错误。
