1．
寻根欲念要消除，
知识禁欲药来治；
由此热病生虚弱；
不与身体多结合。
释：要消除那种寻求根源的热病，以知识和禁欲作为治病的药，因为叫做欲望的热病会引起虚弱；消除了热病，就不会再与身体作一系列的［由轮回引起的］结合了。
本章内容主要讲述对个人行为欲念的消除，商羯罗是通过对个人行为、行为的动因、认识主体与认识对象等的分析，来达到消除业行的根源。本章是《示教千则》韵文篇的最后一章，因为是在结尾，是在作全篇的总结，所以本章较短。
2．
汝为我念作无谓，
应知他者不同汝；
无所识力我不欲，
寂静之外最合意。
释：此颂意思较为晦涩。第1、2句为：“汝”是指统觉机能，它会为了“我是（什么）”或“我之物”等这种观念上的无意义东西而努力；一般的人会作这种考虑的。而别的一些人（指数论派哲学）的“汝”的努力是为了布鲁夏（原人）的原因。第3、4句为：“汝”其实并不具有认识对象的能力，而我虽然具有认识对象的能力，但我却不想去做。因此，说汝是寂静的是合理的，也就是指“意”（统觉机能）。本颂意在说明统觉机能只是为非观念之物（如数论哲学的神我 [182] ）而存在的，统觉机能并无任何主动的认识能力，本性是寂静的，无为的。
3．
我即最高非它物，
已得满足无所求；
解脱不企获利益，
意为寂静而努力。
释：于是，我是最高的、永远的［梵］，除此之外别非它物；因为已经得到满足了，所以也就再没有什么欲求了。已经得到解脱，［我］也就不会再企求得到什么利益。为“汝”的寂静而努力的只是意（统觉机能）。
4．
吾等穿越六苦波，
世界等同皆为我；
我持知识能知此，
汝为徒劳思考者。
释：根据天启圣典，穿越了一连串的六苦之波 [183] 的我们，与这个世界一样，都是阿特曼。因此我们对这件事的了解也可以是从天启圣典之外的知识根据得知的。因此，汝（统觉机能）不管作什么努力都是徒劳的，只不过是思考器官而已。
5．
入静即无差别观，
摩耶使人陷迷混；
认识源于摩耶因，
除去谁也无幻觉。
释：当你进入寂静状态时，即当人的一切感觉或认识均不存在时，也可以说进入了熟睡状态中时，差别观便不存在了；对有种种差别的现象世界的认识就寂灭了。正因为具有这种差别观，所以幻力（摩耶）使世俗之人的思想意识陷入迷混状态。因为这种有差别的认识是摩耶产生的原因，一旦去除掉这种有差别的认识，对谁来说摩耶也就不存在了。
6．
借汝努力吾不迷，
本性自悟无转变；
在前于后皆无别，
努力无功对于意。
释：借助你的努力我便不会产生迷混之事，因为我在本性上是自悟的，无束缚的，不变的。实际上我们的本性无论在前世或后世（来世）都是无差别的。这样，对于意（manas）来说，一切的努力都是无意义的。
7．
我为常住别它物，
若有变化成无常；
永辉我即为不二，
误识非在得确定。
释：同时，因为我是常住的，所以我与别的物是不同的；因为别的物都不是常住不变的，它们是变化之物。因此如果我成为了变化之物的话，那么我也成为了无常之物了。我是永远光辉的，所以我实际上是不二的。于是那些误识的东西是非存在的，所谓“误识”就是类似于识绳为蛇的幻觉，把不实在的现象世界误识为实在的。以上所说的事都是确定之事。
8．
意在世上本性无，
究竟理论非存在；
生灭二非无不生，
有二因此汝非在。
释：对意而言，在此世上其本性是无。这其实就是对现象世界而言的。从理论上来探究，汝（指意）是没有存在性的，因此，也就并无生或灭之事，或者无不能生有。就像《薄伽梵歌》所说，“无中非生有；有中毋生无”。 [184] 于是，因为汝（意）是具有二者（生与灭）的，所以就不能认为你具有存在性。因为凡有生灭之物皆为现象之物，是无常的，所以是不具有存在性的。此颂中体现了商羯罗的一个重要思想：有与无的思想。什么是有，什么是无；什么东西的本质是有，什么东西的本质是无，这一定要分清楚。对于商羯罗来说，意这一类的属于个我的心识现象，它和个我本身一样，都是现象之物，其本质是无，因为所有的现象都只不过是过眼云烟，虚幻不实；只不过是幻力的原因，使人感觉到它们是有，但一旦去除幻觉，一切便会烟消云散。只有阿特曼才是真正的有，才是永恒的在，其余的只不过是虚幻的存在。
9．
认识与相及主体，
全为错误之想定；
应知相识并无异，
梦与醒时［自我］同。
释：此颂与上一颂讲的是同样的意思，商羯罗认为，认识主体、认识对象、认识，这三者都是误想之物，即都是由世俗之人错误地想定之物；从胜义谛的立场来看都是虚幻不实的，属于现象世界肉身之人的幻觉活动。第三句说，实际上认识对象和认识是不能认为它们是相异的；商羯罗的意思就是说，因为前述原因，于是，不管是认识对象也好，还是认识本身也好，都只不过是现象而已，其本质并非为有。因此，商羯罗的认识论是不承认认识这种人类的心智活动，而是把它与认识对象归为一类了。但在最后一句商羯罗提出，在梦境和在醒境中的阿特曼都是一样，这说明不管是什么情况，阿特曼是永恒不变的。
10．
因此误想为二元，
旋火轮般非实在；
天启圣典说不二，
自我之力非有别。
释：因此，错误的想定（指对现象世界的幻觉）必定是二元性的，即有一个上梵的世界，这是精神性的永恒世界；另一个是下梵的世界，这是变化的现象世界。现象世界是虚幻不实的，就像燃烧的松明火把在空中挥舞出火圈那样，这个火圈其实是非实在的。 [185] 天启圣典确定阿特曼是不二的，因此，阿特曼不像人的身体，它是没有力的（如视力、听力等的）区别；同样，尽管人们的身体各异，但他们的阿特曼是没有区别的。因为阿特曼是唯一的。
11．
诸念若为各别异，
限定之物得消毁；
经验也知确如此，
全得解脱灭世界。
释：如果认为具有各种意识的阿特曼它们相互之间是有区别的话，那么它们也就是应消亡的；因为它们都成限定之物了。同时根据经验，具有区别之物确实会被消毁破坏的。因此进一步说，如果所有的人都得到了解脱的话，那世界也就消毁了。因为一旦所有的人都得到解脱的话，虚幻的认识自然也就消除了，那虚幻的世界当然就不存在了。
12．
无谁属我我不属，
我为不二误想无；
我非误想前已在，
误想即为二元故。
释：没有任何人归属于我，我也不归属于任何人；这是讲阿特曼的唯一不二性，也是说现象世界是虚幻的，它在本质上与阿特曼是根本不同的。接下来讲，我是不二的，而那些误想之物因为是虚幻的，所以是不存在的。因此，我并非误想之物，而是在误想之前便已经存在了。我是先天存在的，而误想之物都是后天由摩耶所生起的，误想就是二元的。
13．
存在与非两俱无，
别异之事不存在；
误想引起之［原因］，
前已确立非误依。
释：对于不生之物（阿特曼），说它“存在”或“非存在”都属于误想，这种别异的想法是不存在的。所以，阿特曼既非存在，又非非存在。不生之物就不会有死，阿特曼不生不死；所以它是超越存在和非存在的。如果说引起误想的原因是阿特曼，那它在误想之前就已经确立，它并非是误想所附托之物。
14．
汝为二元非存在，
未见并非不存在；
有与非有细明查，
不二实在来引起。
释：世俗之人不管怎么讲都是二元的，应该认为二元是非存在的。你看不见阿特曼这件事，并不意味着阿特曼就不存在。根据细查的结果，所谓存在与非存在的事，这些都是误想，其产生的原因应该是不二的实在的阿特曼。
15．
细查承认其存在，
非在便得放弃查；
如若不想作［放弃］，
就应承认其存在。
释：此颂是对阿特曼的在与非在的究理。如果你要研究阿特曼，实际上就要承认阿特曼的存在；它本身就是存在的。如果它是非存在的，那你就要放弃你的研究，就此而停止。如果不想放弃这种细查（研究），那么就应该承认阿特曼的存在。
16．
［反论］：
存在等同非存在，
因为无用同骡角。
［回答］：
无用难喻非存在，
反之难为别样事。
释：这个反论是代表佛教徒的观点。佛教认为：实际功效（anarthavattva）的有与无这是事物是否存在的标准，例如陈那和法称在确立他们的“三支论式”时就是以这样的标准来确认的。而吠檀多不二论认为，阿特曼是不动的（akriya）、不变的与永恒的（kūṭasthanitya）。但佛教却认为阿特曼是不存在的，因为它没有实际的功效。于是，在此说它是存在的，这也等同于说它是非存在的，就像骡子的角一样，那是无实际功效的。商羯罗反对说：没有实际的功效这不能作为事物存在与否的标准，因为事物的存在并不是建立在它的实际功效上。相反，如果某一事物具有实际功效，它也只能作为一个存在，而不能作为别的事物的证据。
17．
然而原因难确立，
存在是为细查因；
二元出自幻力来，
圣典确立才合理。
释：接上颂进一步说，那个存在，以及无实际功效的主张，其原因都是不能确立的。因为那个存在是你细查的真正原因，而那个存在是一种非本质的存在，只是虚幻的存在。二元的主张是来自于摩耶，也属于那个存在。然而真正的存在，是由天启圣典、古传书以及吠檀多理论确立的。如果不这样做，那就是不合理的。
18．
不二误想本质异，
误想之前圣典立；
圣句对此加否认，
剩下之事得确定。
释：不二的阿特曼与误想之事（现象世界）在本质上是根本相异的，因为天启圣典早已证明，在误想出现之前就被确定了的。同样，天启圣典所讲的“非此非彼”的圣句（《广森林奥义》Ⅱ，3，6）对误想之物加以了否定，而剩下的未加否定之物（阿特曼）则被确立。
19．
［自我］并非误想物，
不生不二与不灭；
心起生老与病死，
误想存在与非在。
释：阿特曼并非误想所生之物，它本身是不生、不二和不灭的。而世俗之人联想到人或者动物都是有生老与病死的，于是也就对阿特曼的存在与非存在产生了误想，这些都是由自己的心（统觉机能）的摩耶所生出的。
20．
生者不生恐无限，
由此及彼全无生；
存在变非非成有，
行为无主全不生。
释：如果要认为某一生的事物它自身又是不生的，这就会涉及无限循环的问题；换句话说就是，此生起包含着彼生起，这个生又包含着那个生，一环扣一环。其实所有的都是不生的，因为如果已经存在的东西是生的话，那存在的东西就会变成非存在；如果非存在是生的话，那非存在就会变为存在。就是说，叫作生的行为是没有行为主体的。因此，所有的东西都是不生的。 [186]
21．
主体无业也非它，
确信［生起］有主体；
存在被灭即为非，
枰杆两端决定难。
释： 此颂含义比较晦涩难懂。如果认为行为的主体是无行为之物，仅此而已并非它物的话，那生起的主体确实是存在的。但实际上行为的主体是完全不存在的。因为行为主体如果存在的话，它就会去创造一切；因为此存在是不具有特殊性的。另外，如果行为主体是非存在的话，那时它也会创造一切。因为如果把非存在考虑为是存在灭亡的话，这种非存在也是不带有特殊性的。于是，现在摆在面前的问题是，其因果关系犹如枰杆上下摆动难求平衡那样，这是一个决定起来两难的问题。
22．
存在逆变难接受，
决断之时何生起？
二者［相互］来分开，
无物生起只是意。
释：读了此颂好像对上一颂的理解深了一些。如果对存在变为非存在这样的逆向转变不加接受的话，存在与非存在之间作明确决断之时，生起是怎样发生的呢？这二者是相互区别的。因此，就意［统觉机能］而言，没有什么东西生起。
23．
依汝承认你之生，
仍说努力无意义；
无损无得［对于我］，
因为非有不生起。
释：根据你们的意愿，即使我（阿特曼）承认你的生起，我也会宣称你的努力是无意义的。对于我来说既无损失又无获得。因为非存在既不从自身也不从他人而生起。非存在本身就是无，所以就没有生起。那么，即便有损或得，你的努力也是无意义的。
24．
恒常不与无常结，
二者相互并不合；
结果附它却无理，
真理非能释言语。
释：恒常之物（如阿特曼）不会与无常之物（如现象世界）结合，这两者之间也不会相互结合。因此，一物要想把自己的结果加于它物之上，这是不合理的。或者说，一物属于它物的事也是不能接受的。真理自身并不在语言的词源解释的领域之中。
25．
贤者执持圣典说，
一切平等永光辉；
细查远离误想者，
灭灯直赴解脱境。
释：贤者执持圣典理论，认为阿特曼对一切事物来讲都是平等的，永远光辉的；对脱离二元的阿特曼加以细查，阿特曼是与那种存在或否的误想没有关系的。最后贤者就像吹灯灭火那样，直赴最后的解脱（涅槃）而去。
26．
［梵我］不异难能知，
论者说异却容易；
不持属性来细查，
无属唯一不迷混。
释：知道梵我不异的人对梵也是难以知晓，而对于那些不好的逻辑论者（指佛教徒）来说，他们是会很容易地认为二者是有异的。对于并不执著于梵之属性的人，他们认为梵是无属性的、唯一的，于是他们就不会陷于迷混之中。这是因为他们已经不执著于梵具有属性这一点了。
27．
灭除执著难认可，
是为迷混观念因；
犹如火本不带薪，
无因执著赴寂静。
释：采用不同的方法，对于执著于梵之属性的缺点，要消灭它也是难以得到认可的。就执著于梵有属性这样的缺点本身来说，它就是产生迷混的观念上的原因。就像火本身并不带着柴那样，执著于梵之属性的缺点也不带原因，奔向最后的寂静。
28．
神搅大海甘露出，
如此伟人于吠陀，
取出最高之知识；
在此敬礼诸圣师。
释：就像神仙搅动大海，从大海中把甘露（长生不老的仙丹妙药）取出来那样，伟大的圣贤也搅动吠陀圣典的大海，从吠陀圣典中把他们认为是最高的知识也取出来。在此向这些传播吠陀真理的圣贤们敬礼。
* * *
[1] 在颂中用的“para ”一词，前田教授认为是指的数论哲学的“puruṣa”（神我），在此故采用前田教授的说法。
[2] 例如饥渴，参见第十四章第12颂，第十八章第103、203颂。
[3] 《薄伽梵歌》Ⅱ，16。
[4] alᾱtacakra一词即是松明火把在空中挥舞画出火圈，佛教经典中它被用来比喻现象世界的虚幻不实。商羯罗的前辈乔荼波陀的哲学著作《圣教论》第四章即为“炭火章”（ᾱlᾱtasanti），此章的思想非常重要，代表着吠檀多不二论哲学对现象世界的主要看法。
[5] 此颂可以参见吠檀多不二一元论哲学家乔荼波陀的思想，乔氏的著作《圣教论》第三章和第四章其中心思想就是关于“不生”（ajᾱti）。
