玄宗皇帝继位时仅有二十八岁。他积极、勇敢，对自己的责任，家族的伟大，以及唐朝在亚洲的霸主天命，都有着真实的感受。玄宗在位年间（712—756年），是最伟大的统治时期之一，从许多方面来看，他的时代都是中国历史上的“伟大盛世”。很少有如此之多的天才一起涌现。玄宗本人就是一位有才华的学者、诗人和音乐家。他是文学艺术的保护人，围绕在其身边的诗人灿若群星。其中两位最杰出的抒情诗人，李白（701—762年）和杜甫（712—770年），正是生活在他的统治时期。
李白
杜甫
尽管中国诗歌基本上都要依赖文学典故，因此经常为我们所忽略，但唐代抒情诗，理解起来似乎更为直接，因为它们唤起的感情，是人类普遍经验的一部分。这种特质，也许是因为唐诗所吸取的源头是多重的。如果分析其成分，我们既能够发现古代道教伟大的宇宙幻想（由一种对崇高的狂热激情所导致），也可以看到佛教的忧思（由尘世万物的普遍无常所唤起）。这种双重灵感，在李白一些更为恢宏博大的诗句里，表现得非常明显：
黄河走东溟，白日落西海。
逝川与流光，飘忽不相待。
春容舍我去，秋发已衰改。
人生非寒松，年貌岂长在？
吾当乘云螭，吸景驻光彩。
有时候，李白的一句诗，就能单独地表达佛教万物无常的全部精神：
长波写万古。
有时，语气变得越来越苦涩和无助，正以以下这首诗，它以一种“虚空中的虚空”般的音调结尾：
日月终销毁，天地同枯槁。
……
尔非千岁翁，多恨去世早。
还有：
生者为过客，死者为归人。
天地一逆旅，同悲万古尘。
……
前后更叹息，浮荣何足珍。
以下仍是类似的浪漫主题：
海客乘天风，将船远行役。
譬如云中鸟，一去无踪迹。
李白的其他一些诗篇，则纯粹是受道教的启示：
花间一壶酒，独酌无相亲。
举杯邀明月，对影成三人。
至于大鹏的古老神话，就这种明显象征意义的不凡飞行而言，李白甚至比道教本身走得更远：
大鹏一日同风起，抟摇直上九万里。
假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。
当他们不能上升到如此高度时，唐朝诗人们就会满足于青山绿水、海阔天空的美好景色，这就是对风景的创造。以下是王勃（649—676年）一个著名的对句：
落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。
王维（他也是一位著名画家）下面的这句诗，本身就是一幅画：
积雨空林烟火迟。
在李白的诗中，也有许多这样的空间想象，以一种最有穿透力的印象主义风格表示出来。以下就是一幅洞庭湖的图画：
清晨登巴陵，周览无不极。
明湖映天光，彻底见秋色。
秋色何苍然，际海俱澄鲜。
山青灭远树，水绿无寒烟。
来帆出江中，去鸟向日边。
风清长沙浦，山空云梦田。
以下是山景：
翠影红霞映朝日，鸟飞不到吴天长。
登高壮观天地间，大江茫茫去不还。
黄云万里动风声，白波九道流雪山。
一幅黄昏景象：
暮从碧山下，山月随人归。
却顾所来径，苍苍横翠微。
一幅夜景图：
床前明月光，疑是地上霜。
举头望明月，低头思故乡。
在拜访修道场所的古典主题中（诗歌与图画均如此），人们容易发现佛教或者道教的灵感：
蜀僧抱绿绮，西下峨眉峰。
为我一挥手，如听万壑松。
客心洗流水，馀响入霜钟。
不觉碧山暮，秋云暗几重。
接下来是拜访一位道教隐士：
犬吠水声中，桃花带露浓。
树深时见鹿，溪午不闻钟。
野竹分青霭，飞泉挂碧峰。
无人知所去，愁倚两三松。
当谈到李白之时，如果不提及另一位伟大的唐朝诗人、李白的朋友及对手杜甫，那将是不公平的。正如在以下这幅秋景中所显示的，杜甫同样是一位风景诗人：
清秋望不及，迢递起层阴。
远水兼天净，孤城隐雾深。
叶稀风更落，山迥日初沉。
独鹤归何晚，昏鸦已满林。
李白和杜甫不仅是伟大的抒情诗人，因为玄宗皇帝与他们的友谊，二人还得到了宫廷诗人的地位。他们描写了长安宫廷无与伦比的生活，还描绘了皇帝宠妃，即美丽的杨贵妃之魅力。这位女性，因她的智慧与美貌而闻名，她既是中国的蓬巴杜夫人（Madame de Pompadour），也是汉人中的玛丽·安托瓦内特（Marie Antoinette）。杨贵妃起初是玄宗一位皇子的妃子，但皇帝却倾心于她。玄宗将她从儿子那里带走，并使她成为自己的最爱。正是杨贵妃，被李白誉为著名的汉朝美人“飞燕”：
选妓随雕辇，征歌出洞房。
宫中谁第一，飞燕在昭阳。
李白进一步表达了这种微妙的敬意：
只愁歌舞散，化作彩云飞。
李白的另一首诗，创作于皇帝的宴请之时，其中提到了这位宠妃：
云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。
杜甫同样吟道：
中堂有神仙，烟雾蒙玉质。
以下，是杜甫描绘的一次有皇家气派的郊游：
三月三日天气新，长安水边多丽人。
态浓意远淑且真，肌理细腻骨肉匀。
绣罗衣裳照暮春，蹙金孔雀银麒麟。
头上何所有？翠微盍叶垂鬓唇。
背后何所见？珠压腰衱稳称身。
就中云幕椒房亲，赐名大国虢与秦。
后来，当中国的特里亚农宫（Trianon）曲终人散，而杨贵妃魂断马嵬之后，杜甫回想起了一次宫廷盛宴，以及随从的“女战士”：
忆昔霓旌下南苑，苑中万物生颜色。
昭阳殿里第一人，同辇随君侍君侧。
辇前才人带弓箭，白马嚼啮黄金勒。
翻身向天仰射云，一笑正坠双飞翼。
在下一代诗人中，另一位名家白居易（772—846年），在其《长恨歌》中，描述了这些快乐的聚会：
汉皇重色思倾国，御宇多年求不得。
杨家有女初长成，养在深闺人未识。
天生丽质难自弃，一朝选在君王侧。
回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色。
春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂。
侍儿扶起娇无力，始是新承恩泽时。
云鬓花颜金步摇，芙蓉帐暖度春宵。
春宵苦短日高起，从此君王不早朝。
承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜。
后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身。
金屋妆成娇侍夜，玉楼宴罢醉和春。
除了在敦煌的旗帜与壁画中发现的少数寺庙捐赠者的画像之外，世俗主题的唐朝绘画很少能保存下来。不过，玄宗宫廷里高雅讲究的娱乐活动，在唐代陶俑小人像的发展中被唤醒了——女性乐师和跳舞者，上流女性及她们的随从，“女战士”及女性马球玩家。精致的彩饰，使她们的面色生机勃勃，令她们的腰带更加醒目，同时也让她们的仪态更加优雅。这些小雕像，如李白和杜甫的诗歌一样生动，她们使长安那个无与伦比的宫廷时代苏醒了。同样的，唐代的骑兵整装待发，他们的战马用前蹄蹬着地面；有着强烈清晰的人种特征之蛮族友军，甚至包括佛教的护法天王，都在讲述着从太宗到玄宗期间，汉族人在亚洲史诗一般的传奇岁月。
宫廷生活的消遣，并没有妨碍玄宗施行其伟大祖先在亚洲的扩张政策。在他统治的早期，玄宗很幸运地摆脱了自己的主要对手，蒙古突厥人的统治者默啜可汗。后者在一起反叛中被杀，其首级被送到了唐朝宫廷（716年）。默啜的侄子和继承人毗伽（意为“智者”）可汗，真诚地努力与大唐讲和（721—722年）。这样一来，长安的辉煌王朝与上鄂尔浑的蛮族宫廷之间就建立起了友好联系，而后者对前者的尊敬表现得非常明显。不过，在公元743到744年，蒙古突厥可汗被一些相关部落的反叛所颠覆，其位置由其中一个即维吾尔人所取代。它取得了蒙古的控制权，并在上鄂尔浑建立了大本营，其都城坐落于今天哈喇和林附近的“黑城”遗址。后来，维吾尔人证明了自己是唐王朝忠诚的同盟。
公元714年，在托克马克（Tokmak）附近，唐军在西突厥人的国家里赢得了一场彻底的胜利，因此令许多突厥部落都归顺于帝国帐下。公元736至744年，在巴尔喀什湖以南的伊利河谷，唐朝将领们取得了进一步胜利，击败了那些反叛的突厥可汗。公元748年，一座汉人庙宇建在了伊塞克湖旁边的托克马克城——这是唐帝国向西突厥内部扩张的一个明显证据。在塔里木盆地，长期不听话的一些小王国，如焉耆、龟兹、于阗和疏勒等，再次成为忠实的臣属。这些属于印欧语系的古老民族，发现唐朝的保护是一种他们抵御新的侵略者——吐蕃人和阿拉伯人——不可或缺的手段。我们已经看到，公元670年，安西四镇为吐蕃所占领，直到公元692年，唐朝才有能力去解救它们。毫无疑问，四地更愿意接受大唐的宗主权，而不是由几近野蛮人的吐蕃来统治。至于阿拉伯人，在公元652年，他们消灭萨珊帝国并征服波斯之后，就将其征服扩张到了河中地区。公元709年，阿拉伯人将宗主权强加于布拉哈及撒尔马罕的国王。公元712到714年间，他们拓展到了塔什干，渗透进了费尔干纳。后者的国王逃到疏勒，在那里请求中国驻军的帮助。他的要求立即被接受。公元715年，一支唐朝军队开进费尔干纳，赶走了阿拉伯人的前哨，恢复了此人的王位。布拉哈和撒尔马罕的国王试图从唐朝那里得到同样的援助，吐火罗（或称巴尔克）的君主同样如此。从公元718到731年，所有这些王公们都一直向中华帝国上书，声明臣属地位。玄宗做出的回应是，授予他们任职文书，并让处于大唐宗主权之下的突厥人，去援助他们抵抗阿拉伯人。但对于要不要派出一支汉人远征军开赴这么远的战场，玄宗总是在犹豫。相反，他开始干预帕米尔高原的另一侧。
在这里，玄宗的主要任务就是阻止吐蕃的扩张。现在，汉人在一个区域正全方位地遭遇吐蕃人，特别是在库库诺尔（koko Nor），他们被迫要与对方进行一场令人精疲力竭的边境战争。在吐蕃另一端，吐蕃人正在威胁着位于帕米尔高原南部在印度一侧的那些弱小王国。穿过钵和（瓦罕）、小勃律（吉尔吉特）、大勃律（巴尔提斯坦）这些王国，是大唐在塔里木盆地的保护国与印度之间最为直接的通道。唐代的中国，通过贸易和佛教朝圣的纽带，与印度联系起来，对于穿越帕米尔高原的这些大峡谷的自由通行，朝廷给予了高度重视。吐蕃将宗主权强加给了小勃律，因此在公元747年，一位在唐朝服役的朝鲜将领，时任库车副都护的高仙芝，经由齐里克（Kilik，又称波罗犀罗，Baroghil）越过帕米尔高原，在小勃律建立了一个大唐的保护国。公元749年，当叶火罗（大夏，在印度的贵霜以北）的国王请求中国人的帮助，以对付一个较小的山地首领时（此人是吐蕃的盟友，截断了小勃律与克什米尔之间的交通），高仙芝又一次横穿帕米尔高原，再度清理了此地（750年）。在这一时期，克什米尔的首领和喀布尔的国王，都是大唐王朝的忠实同盟，并有好几次得到了帝国的授职命令。
就这样，大唐在天山和帕米尔高原确立了自己的地位，成为塔什干、费尔干那和小勃律的宗主国，克什米尔、大夏及喀布尔（今天阿富汗的很大一部分地区）的保护者。布哈拉和撒尔马罕的人民寻求她的援助以抵抗阿拉伯人，而唐朝在亚洲享受着一种无与伦比的地位。在其库车的官邸之中，高仙芝事实上充当了唐朝的中亚总督。
突然之间，整个体系崩溃了，而同样是高仙芝，对唐朝军队在战场上走得如此之远，是要负主要责任的。
塔什干的突厥国王，过去一直证明自己是大唐的忠实臣属，这个国家也是对抗阿拉伯帝国的最前哨。但是公元750年，高仙芝却希望将国王的财富据为己有，于是乎捏造了一项莫须有的控告来针对后者。高仙芝带兵前来，砍掉了国王的脑袋。这起暴行引发了西突厥人的暴动。受害者的儿子向阿拉伯人求助，后者立即派出了布哈拉及撒尔马罕的守卫军队去协助他。公元751年7月，在靠近今天江布尔（Aulie aAa）的恒罗斯河（Talas）畔，高仙芝的军队被突厥与阿拉伯的联军包围，并全军覆没。阿拉伯人将数千名中国战俘带回了撒尔马罕。这个历史性的日子决定了中亚，或者至少是突厥斯坦的命运：它没有变成中国的，如早期事情的进展似乎所显示的那样；而是变成了穆斯林的。
如果不是碰巧与唐王朝军事力量的一次整体崩溃同时发生的话，大唐在恒罗斯河的灾难也许是有可能挽救的。就在同一年（751年），在云南的大理湖畔，南诏的倮倮王国将一支唐军彻底歼灭。同样在这个糟糕的年份中，在辽河以西，契丹的蒙古部落击败了中国将军安禄 山。
事实是，中国已经因它的军事征服而疲惫不堪。国民对这些遥远的冒险日益厌倦，他们看不到其中的收益；民众特别厌恶的是征兵。像李白一样的宫廷诗人，也无法隐藏这样的情绪：
荒城空大漠，边邑无遗堵。
白骨横千霜，嵯峨蔽榛莽。
借问谁凌虐，天骄毒威武。
赫怒我圣皇，劳师事鼙鼓。
阳和变杀气，发卒骚中土。
三十六万人，哀哀泪如雨。
且悲就行役，安得营农圃？
在杜甫的诗中，这种厌战情绪表现得尤为明显。即使他将时代背景转移到汉代，以掩饰自己的批评。以下是他写于公元752年的《兵车行》：
车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰。
爷娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。
牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄。
道旁过者问行人，行人但云点行频。
或从十五北防河，便至四十西营田。
去时里正与裹头，归来头白还戍边。
边庭流血成海水，武皇开边意未已。
君不闻汉家山东二百州，千村万落生荆杞。
纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西。
况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡。
长者虽有问，役夫敢申恨？
且如今年冬，未休关西卒。
县官急索租，租税从何出？
信知生男恶，反是生女好。
生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草。
君不见青海头，古来白骨无人收。
新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾！
第二年，杜甫的批评变得更为直接：
戚戚去故里，悠悠赴交河。
公家有程期，亡命婴祸罗。
君已富土境，开边一何多。
弃绝父母恩，吞声行负戈。
以下一首诗，描述的是新兵抵达上亚细亚：
驱马天雨雪，军行入高山。
径危抱寒石，指落曾冰间。
已去汉月远，何时筑城还。
浮云暮南征，可望不可攀。
更进一步地，杜甫将老百姓的悲惨生活，与宫廷的奢华，特别是与宠臣之家的财富对比：
彤庭所分帛，本自寒女出。
鞭挞其夫家，聚敛贡城阙。
……
况闻内金盘，尽在卫霍室。
……
朱门酒肉臭，路有冻死骨。
暴动的条件成熟了。它来自最不可能发生的地区，领导者是朝中一位将军安禄山，这是个在大唐服役的鞑靼冒险家。皇帝和美丽的杨贵妃都非常喜欢他，将此人当成了他们的至宠。但是在公元755年，安禄山获悉了针对当局的普遍不满，突然在辽宁——他的军事大本营举起了反抗大旗。几周之内，他就越过了河北，袭击洛阳，并向帝都长安进军。就在安逼近之时，皇帝连夜逃往四川，与之随行的有杨贵妃、她的两个姐姐以及一个堂兄。杨贵妃已经使此人当上了宰相。在旅途中，皇家的护卫士兵因缺乏给养而反叛。他们杀死了杨贵妃的宰相堂哥，将其首级挑在长矛尖上并呈给皇帝。随后，这些人继续以类似方式处死了贵妃的两个姐姐。皇帝被士兵们的喧嚣惊吓，他走出来，试图用友好的言辞抚慰他们。但叛乱者所要求的是杨贵妃本人的脑袋。玄宗被叛军包围，只能容许士兵带走这位不幸的女人，并将她绞死。这些人得到满足之后，随即恢复了秩 序。
在杨贵妃辉煌的岁月里，杜甫曾写诗赞美她。在一首感人的诗篇中，诗人哀悼了后者的悲剧结局：
明眸皓齿今何在？血污游魂归不得。
清渭东流剑阁深，去住彼此无消息。
一代人之后，诗人白居易在其《长恨歌》中，描写了她的戏剧性死亡：
渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。
九重城阙烟尘生，千乘万骑西南行。
翠华摇摇行复止，西出都门百余里。
六军不发无奈何，宛转蛾眉马前死。
花钿委地无人收，翠翘金雀玉搔头。
君王掩面救不得，回看血泪相和流。
……
天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。
与此同时，安禄山已经占领了首都长安（公元756年7月18日）。难过的玄宗继续其奔向四川的逃亡之旅。这事实上就是退位。在宁夏地区，其子李亨控制着忠诚的军队。就在那里，士兵们拥戴他为皇帝（公元756年8月12 日）。
这位新皇帝肃宗，是一位积极而且善良的王子。他全部的执政时期，都致力于从叛乱者手中光复华夏。在执行此任务的过程中，肃宗得到了一位伟大将军的协助。后者名为郭子仪，是军事忠诚及献身朝廷的典范，就恢复唐朝的贡献而言，他超过了其他任何人。为了得到支援，肃宗向突厥求助。自太宗时期以来，大唐在突厥人之中就享有很高声望。最强有力的突厥民族，是当时控制着外蒙古的维吾尔人。他们为肃宗派出了一些分队，正是在他们的协助下，朝廷军队才得以收复长安和洛阳（757年）。但暴乱却远没有被镇压，肃宗死时任务也没有完成。（公元762年5月）叛军甚至再度占领了洛阳。他们的最终被驱逐和平定，还需要维吾尔可汗的亲自干预，（公元762年11月）他率领自己的骑兵从蒙古南下。
在这场战争期间，维吾尔可汗结识了一位摩尼教牧师。此教是公元三世纪于波斯创建的一种混合宗教，部分源于本土的袄教，部分来自天主教。作为其与牧师相识的结果，这位维吾尔君主皈依了摩尼教，并将它定为本民族的国教。这种异端信条，曾一度几乎令圣奥古斯丁也信奉，如今却被一种奇怪的命运用来征服蒙古。我们必须承认，摩尼教对维吾尔人行为和习惯的人性化，起到了帮助作用，而且，还在他们当中传播了一种艺术。此艺术与信条本身一样，主要借鉴于波斯。在吐鲁番发现的摩尼教壁画和微型画（可追溯到公元800到840年之间），事实上是留存的波斯绘画最早之样本。
唐王朝无法拒绝维吾尔国王的任何要求，只因后者曾拯救并恢复了大唐皇位，有几次，他们还娶了中原的公主。维吾尔人运用自己的影响力，来保护中国的摩尼教，而且，在他们的要求之下，长安朝廷批准了在几个城市建立摩尼教教堂。只要维吾尔人的支配地位继续存在，这种保护就会持续。公元840年，当后者的统治为吉尔吉斯突厥人的攻击所中断时，中国的摩尼教团体发现，一夜之间，他们的宗教活动就被禁止了。
另一方面，在唐朝，景教享受着几乎从未中断的保护。我们已经提及，最早的景教教堂于公元638年建于长安。在同一年，太宗皇帝颁布了一道赞同景教的诏书，并称其是朝廷宽容精神的一个值得称道的榜样：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。”关于景教在中国的情况，有一块著名的碑文于公元781年在长安用叙利亚文和中文雕刻完成。它以一段景教（光明灿烂的宗教）教义摘要开篇，继而是一份清单，列举了自太宗时代以来朝廷赐予景教团体的恩惠，特别是玄宗，他曾携带一幅亲笔书写的颂扬条幅，来到长安的教堂。在公元845年之前，景教没有遭受过麻烦，而在这一年却被牵涉进了一起直接针对佛教的迫害活动之中。
但是在中国，摩尼教和景教从来没有广泛传播，几乎完全局限于波斯和突厥居民之中。主要的理念之争，依旧在儒教、道教以及佛教之间进行。公元745年，在玄宗皇帝统治的后期（其一生主要受道教影响），道教书籍首次被汇集成一个单本合集，形成了未来道教教规的基础。公元837年，九部儒教经典的全文被刻于石碑上，如此一来，学者们就可以得到任意数量的著作拓片了。至于佛教经文，我们已经看到，诸如玄奘和义净一类的朝圣者从印度带回的整套梵文经典，这些作品很快就被译成中文。大量汉文三藏经的收藏，佐证了这项工作的实施规模何等之大。
儒家文士们以古代的儒教智慧，强烈地反对佛教和道教神秘主义的推进浪潮。公元819年，宪宗皇帝（其本人对这两种信仰都偏爱）用盛大的仪式来迎接一枚佛陀遗物。因为这个原因，他遭到了韩愈（唐代最著名的作家之一）的谴责，后者呈上了一篇言辞激烈的上奏，至今依然被经常引用：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。”韩愈诚实而且勇敢，但似乎有些心胸狭窄，他将佛教与道教归于同一类型，并将两者都谴责为反社会及无政府主义：“口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”儒家文士总是一直攻击佛教的闲散和出家，以及道教的消极、炼丹及巫术。不过，在特定场合，儒教和道教却能够采取共同立场，来反对“外来宗教”佛教。公元845年，武宗皇帝（他本人是个道教追随者）颁布了一道反对佛教的诏书，在其中他重复了韩愈的所有论证。大量和尚被迫还俗，大批寺庙被关闭。但下一个皇帝懿宗（859—873年在位），却是个虔诚的佛教徒，他统治期间，僧侣们恢复了他们的一切影响力。
而且，佛教明确地在中国扎下了根，原因在于，它在这里变得更加汉化。
当今的佛教，是在唐代早期，从印度北部经由塔里木盆地传过来的。它是古代印度信仰的一种充分发展的形式，事实上几乎是一种新宗教。我们已经看到，在印度，从大约公元初年开始，一种意想不到的形而上学和神话被添加进了最初佛教所宣扬的相对简单之教义中。这场转变，是被称为Mahayana，或大乘佛教的教派之杰作。他们中的一派宣称一种绝对唯心主义，或者更准确地说，是一种唯心主义一元论，它有些类似于费希特（Fichte）的体系，消除了自我及外部世界，最终仅承认“唯识”或者“理念世界”。正如我们所看到的，这就是朝圣者玄奘从印度带回来的体系。公元6世纪末期，生活在浙江天台山的一位中国佛教徒，用有些类似的观念，创建了另一套体系的框架。天台宗发现，在普遍无常（根据佛教的说法，它构成了世界）当中，有一种普遍本质，信徒只要掌握了它，就能实现教化。这种信条导致了某种神秘的一元论，在其中，不难发现道教的渗透。因为，这种普遍本质与“道”有显著的类似。另一个佛教学派，称为禅宗（梵文中称为dhyana，中文中称作“禅”，日文中则称为Zen），试图通过直觉，在心灵深处发现完美的本质。这种内省式的专注，以及神秘的净化，毫无疑问可以上溯到印度瑜伽的苦行，他们既有婆罗门教徒，也有佛教徒。这里，人们能够再度意识到道教理念的逐渐渗透。禅宗的沉思，与道教的忘我境界几无区别。但是，如果说古老的本土道教，就这样影响着佛教演变的话，那反之亦然。如今，道教也在模仿佛教，致力于将自己组织成教会，而其圣人们，也按照佛教寺院的模式聚集在群体之中。
对中国大众来说，佛教的最大吸引力在于它的神话，多种多样的礼拜祈祷，以及首先是对各类菩萨的祭仪。这些超自然的存在物被创造出来，是为了代表历史上的佛陀。这种创造从来都是不可或缺的。一种宗教，必须提供上天保护者，使信徒能够对它倾诉。现在，佛教并不包括任何绝对理念；因此人们如何向历史上的佛陀祈祷呢？他的人格已经达到了涅槃或完全消失（全部佛教教义都依赖这一断言）。因此，从大约公元初年开始，印度的大乘佛教徒们，就赋予了他们的弥赛亚（即中国的弥勒佛）一个相当重要的地位，后者即将道成肉身，并像佛陀释迦牟尼一样，再次拯救世界。在新千年的前六个世纪中，大众的虔诚转到了这位弥赛亚。他在中国北魏的肖像学中扮演了一个相当重要的角色。这从云冈和龙门的佛像上可以判断。随后，当救世主缓慢出现时，对弥勒佛的崇拜就逐渐消退了。大众的热爱转向了另一位菩萨Avalokitesvara（其名字在梵文中意为“俯视众生之人”），这是一种佛教的“上帝”。在他来到中国之后，通过一种奇怪的变形，这位菩萨似乎呈现了女性的外观。Avalokitesvara变成了“女神”观音，有些类似“圣母玛丽亚”，充满了温和与怜悯，她拯救灵魂，将世人从各种各样的地狱中解救出来。并令他们在自己脚下神秘的莲花内获得重生，进入美好的天堂。观音与另一位神明——神秘的佛陀阿弥陀佛，共同承担这一任务。后者被视为观音的精神之父，他的像被观音戴在头发上。对阿弥陀佛的热爱，催生了一种心灵的宗教，一种纯粹个人化的真正虔信，或者更准确地说，是促成了一种基于对菩萨仁慈的无限信任之无为主义；仅仅是看到阿弥陀佛一个同情的眼神，或者从心底向他发出一句祈祷，受难的灵魂就能得到解救。
这种个人宗教，充满了亲切与信心，也许正是它比一切佛教哲学的深思冥想，能在中国民间赢得更多皈依者之原因。无论佛教还是道教，都无法拿出可与之媲美的东西。观音女神为中国民众所接受，在民间祠堂中，后者将她与儒家先贤和道教神明并排摆在一起。观音同样为道教徒自身所采纳，如今，中国的民间宗教由各种不同的宗教祭仪构成，而观音依然在这种宗教融合占据了首要地位。
在敦煌发现的旗帜，可以追溯到唐朝和五代时期。它们显示了处于发展进程中的各种佛教礼拜。弥勒佛的救世信仰，与观音的天堂福地齐头并进，而在人们的眼中，印度的“俯视众生之人”，已经转变成为了中国的观音。这就是敦煌的石窟如此引人瞩目的原因。这里不仅是从依然渗透着印度影响的塔里木盆地，过渡到纯粹中国艺术的结合点，还保留了一种独一无二的证据：中国被佛教征服之后，佛教却被中国人反吞并。
